إمامةبيديا - مساهمات المستخدم [ar]

نقاش:صفات الله في علم الكلام

2024-05-18T06:13:38Z

2024-05-13T11:15:55Z

Nazaari: أنشأ الصفحة ب'==التعريف== '''الوحدانية''': لغة - هي: مصدر صناعي من الوحدة بزيادة الألف والنون للمبالغة<ref>المعجم الوسيط، مادة: وحد.</ref>.<ref>عبدالهادي الفضلي، '''خلاصة علم الکلام'''، ج 1، ص 97.</ref> ===تعريفها الإصطلاحي=== واصطلاحا هي: صفة من صفات الله تعالى، معن...'

==التعريف==
'''الوحدانية''': لغة - هي: مصدر صناعي من الوحدة بزيادة الألف والنون للمبالغة<ref>المعجم الوسيط، مادة: وحد.</ref>.<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 97.</ref>

===تعريفها الإصطلاحي===
واصطلاحا هي: صفة من صفات الله تعالى، معناها: أن يمتنع ان يشاركه شئ في ماهيته، وصفات كماله، وأنه منفرد بالايجاد والتدبير العام بلا واسطة ولا معالجة ولا مؤثر سواه في أثرها عموما<ref>المعجم الوسيط، مادة: وحد.</ref>.

وباختصار الوحدانية ترادف التوحيد الذي يعني نفي الشريك وبطلان تعدد الآلهة.
وقد ورد استعمال هذا المصطلح وبمعناه العلمي في كلام للإمام الحسين (ع) في التوحيد، قال: «استخلص الوحدانية والجبروت، وأمضى المشيئة والإرادة والقدرة والعلم بما هو كائن»<ref>إبن شعبة الحرّاني، تحف العقول، ص 175.</ref>.

وتعني هنا البحث في اثبات وحدانية الله تعالى أو اثبات أنه تعالى واحد<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 97.</ref>.

===تعريف «الواحد» لغةً وإصطلاحاً===
وفي معنى (الواحد) - لغة - يقول أبو إسحاق الزجاج: وضع الكلمة في اللغة انما هو للشئ الذي ليس باثنين ولا أكثر منهما<ref>أبو إسحاق الزجاج، تفسیر أسماء الله الحسنی، ص 57.</ref>.

أما معناه في الاصطلاح فيقول الزجاج: وفائدة هذه اللفظة في الله - عز اسمه - انما هي تفرده بصفاته التي لا يشركه فيها أحد، والله تعالى هو الواحد في الحقيقة، ومن سواه من الخلق آحاد تركبت<ref>أبو إسحاق الزجاج، تفسیر أسماء الله الحسنی، ص 57.</ref>.

ويعرفه المعجم الفلسفي ب (ما لا يقبل التعدد بحال)<ref>المعجم الفلسفي، مادة: واحد.</ref>.

وفي مفردات الراغب يعرف: ب (الذي لا يصح عليه التجزي ولا التكثر)<ref>مفردات الراغب، مادة: وحد.</ref>.

يقول الامام أمير المؤمنين (ع): «من ثناه فقد جزأه، ومن جزأه فقد جهله»<ref>نهج البلاغة، الخطبة 1.</ref>.

ويقول أيضا: واحد لا بعدد.

ولعل منه أخذت مؤديات التعريفات المذكورة.

وقد ورد استعمال هذا الاسم صفة لله تعالى في القرآن الكريم على لسان بني يعقوب: {{نص قرآني|أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَٰهَكَ وَإِلَٰهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَٰهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}}<ref>سورة البقرة: 133.</ref>.

كما وصف الله تعالى نفسه في قوله: {{نص قرآني|وَإِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ ۖ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَٰنُ الرَّحِيمُ}}<ref>سورة البقرة: 163.</ref>.<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 98.</ref>

==دلیل المتکلمين==
واستدل المتكلمون على وحدانية الله تعالى بأن قالوا: إننا إذا افترضنا وجود إلهين وكانا مستجمعين لشرائط الإلهية التي منها القدرة والإرادة. فإننا نفترض أيضا جواز تعلق إرادة أحدهما بايجاد المقدور وتعلق إرادة الآخر بعدم ايجاده، وذلك لأن الاختلاف في الداعي ممكن.

وعليه نقول: إذا أراد أحدهما ايجاده فاما أن يمكن من الآخر إرادة عدم ايجاده أو تمتنع.

وكلا الامرين - الامكان والامتناع - محال.

وترجع استحالة امكان تعلق إرادة الآخر بعدم ايجاده مع تعلق إرادة الأول بايجاده إلى أنه يستلزم منه وقوع ايجاده وعدم ايجاده معا. وهو من اجتماع النقيضين.
أو يستلزم لا وقوعهما معا، وهو من ارتفاع النقيضين. وكلاهما محال. كما أنه يلزم منه أيضا عجزهما، وهذا خلف. أما وقوع مراد أحدهما دون الآخر، فيستلزم ان يكون الذي لم يقع مراده عاجزا، وهذا خلف. وقالوا في محالية امتناع تعلق إرادة الآخر بعدم ايجاده مع تعلق إرادة الأول، بإيجاده: إن ذلك المقدور بما انه ممكن يمكن تعلق قدرة كل من الإلهين وارادته به. وعليه يكون المانع من تعلق إرادة الآخر به هو تعلق إرادة الأول فيكون الآخر عاجزا، هذا خلف.

'''والنتيجة:''' هي بطلان تعدد الآلهة، وعنده يثبت أن الإله واحد، وهو المطلوب.

ويعرف هذا الدليل ب (برهان التمانع) لما رأيناه من أن تعلق قدرة كل منهما بالمقدور تمنع من تعلق قدرة الآخر به، والتمانع هو حصول المنع من كل طرف من الطرفين<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 99.</ref>.

==دلیل الحکماء==
أما الحكماء فخلاصة دليلهم أن قالوا: إن الواجب لذاته - بما انه كذلك - يمتنع أن يكون أكثر من واحد. وذلك لأنه لو كان هناك واجبان للزمهما التمايز لامتناع الاثنينية بدون الامتياز بالتعين. ويجب ان يكون امتياز كل واحد عن غيره بغير هذا المعنى المشترك فيه، وهو الوجوب.

ولان المجتمع من هذا المعنى المشترك فيه والمعنى الذي به الامتياز لا يكون واجبا لذاته، فيلزم منه أن يكون كل واحد من المتصفين بوجوب الوجود غير متصف به، وهذا محال<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 99 - 100.</ref>.

==في القرآن الکريم==
ونلمس مفاد دليل التمانع الذي برهن به الكلاميون على وحدانية الله تعالى في الآية الكريمة: {{نص قرآني|لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا}}<ref>سورة الأنبياء: 22.</ref>.

فهي تعني: انه لو كان في السماوات والأرض آلهة غير الله لبطلتا وفسدتا، لما يكون بين الآلهة من الاختلاف والتمانع.

وكذلك في الآية الأخرى: {{نص قرآني|مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَٰهٍ ۚ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَٰهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ}}<ref>سورة المؤمنون: 91.</ref>.

ونرى انعكاس هذا المفاد القرآني في قول الإمام أمير المؤمنين (ع): «واعلم يا بني انه لو كان لربك شريك لأتتك رسله ولرأيت آثار ملكه وسلطانه ولعرفت أفعاله وصفاته، ولكنه إله واحد كما وصف نفسه، لا يضاده في ملكه أحد، ولا يزول أبدا، ولم يزل».

وينسق على البحث في موضوع (الوحدانية) البحث في كيفية خلقه الخلق وصدور هذه الكثرة عنه تعالى، وهو ما يعرف ب:

'''نظرية الواحد لا يصدر عنه الا واحد'''

مؤدى هذه النظرية: أن الفاعل إذا كان واحدا لا يمكن ان يصدر عنه من جهة واحدة الا معلول واحد.

وقد ذهب جل متكلمة وفلاسفة المسلمين إلى انطباق وتطبيق هذه النظرية على المبدأ الأول لأنه واحد، ولا تكثر فيه، فقالوا: لا بد أن يكون الصادر الأول عنه واحدا وفي سلسلة تتكثر فيها الجهات لتعطي الكثرة.

ولما للموضوع من أهمية رأيت أن أكون معه في سخاء البحث أكثر من لداته، فأبدأ معه منذ نشوء النظرية متعرفا سبب النشأة ثم ما طرأ على النظرية من تطور وما وجه لها من نقد.

وأجلى وأخصر عرض تاريخي أبان عن نشأة النظرية وسببها فيما لدي من مراجع - هو ما ذكره ابن رشد في كتابه (تهافت التهافت). ولهذا فضلت ان أنقله هنا بنصه مكتفيا به مع التصرف اليسير بحذف زوائده اختصارا.

يقول ابن رشد: وهذه القضية القائلة: (ان الواحد لا يصدر عنه الا واحد)، هي قضية اتفق عليها القدماء من الفلاسفة حين كانوا يفحصون عن المبدأ الأول للعالم بالفحص الجدلي وهم يظنونه الفحص البرهاني.

فاستقر رأي الجميع منهم على: أن المبدأ واحد للجميع.

وأن الواحد يجب أن لا يصدر عنه الا واحد. فلما استقر عندهم هذان الأصلان طلبوا من أين جاءت الكثرة؟!

وذلك بعد أن بطل عندهم الرأي الأقدم من هذا، وهو أن المبادئ الأول اثنان: أحدهما للخير والآخر للشر.

فلما تقرر بالآخرة عندهم ان المبدأ الأول يجب ان يكون واحدا، ووقع هذا الشك في الواحد أجابوا بأجوبة ثلاثة:

* فبعضهم زعم أن الكثرة انما جاءت من قبل الهيولى.
* وبعضهم زعم أن الكثرة إنما جاءت من قبل كثرة الآلات.
* وبعضهم زعم أن الكثرة إنما جاءت من قبل المتوسطات.

وأما المشهور اليوم فهو ضد هذا، وهو أن الواحد الأول صدر عنه صدورا أولا جميع الموجودات المتغايرة.

وأما الفلاسفة من أهل الاسلام كأبي نصر (الفارابي) وابن سينا فلما سلموا لخصومهم: ان الفاعل في الغائب كالفاعل في الشاهد، وان الفاعل الواحد لا يكون منه الا مفعول واحد.

وكان الأول عند الجميع واحدا بسيطا، عسر عليهم كيفية وجود الكثرة عنه، حتى اضطرهم الأمر ان لا يجعلوا الأول هو محرك الحركة اليومية.

بل قالوا: ان الأول هو موجود بسيط، صدر عنه محرك الفلك الأعظم.

وصدر عن محرك الفلك الأعظم الفلك الأعظم ومحرك الفلك الثاني الذي تحت الأعظم، إذ كان هذا المحرك مركبا من ما يعقل من الأول وما يعقل من ذاته.

وهذا خطأ على أصولهم، لأن الفاعل والمفعول هو شئ واحد في العقل الانساني فضلا عن العقول المفارقة.

وهذا كله ليس يلزم قول أرسطو، فان الفاعل الواحد الذي وجد في الشاهد يصدر عنه فعل واحد، ليس يقال مع الفاعل الأول الا باشتراك الاسم.

وذلك أن الفاعل الأول الذي في الغائب فاعل مطلق، والذي في الشاهد فاعل مقيد.

والفاعل المطلق لا يصدر عنه الا فعل مطلق، والفعل المطلق ليس يختص بمفعول دون مفعول<ref>إبن رشد، تهافت التهافت، ص 296 ـ 302.</ref>.

ونستخلص من هذا النص النقاط التالية:

# قدم النظرية، ذلك انها ترجع في تاريخ نشوئها إلى عهود الفلسفة الإغريقية.
# ان سبب نشأتها يرجع إلى أن الفلاسفة اليونانيين كانوا يذهبون إلى ثنائية المبدأ الأول فيعتقدون باله للخير وإله للشر، ثم قالوا بوحدانية المبدأ الأول، وبالمقارنة بين وحدته وكثرة العالم المخلوق له جاء سؤال: (كيف تصدر هذه الكثرة عن تلك الوحدة) يفرض نفسه عليهم، فذهبوا يلتمسون له الإجابة.
# ثم تسربت النظرية من عالم الفلسفة اليونانية إلى عالم الفلسفة الاسلامية، فقال بها أبو نصر الفارابي (ت 339 هجري) وابن سينا (ت 428 هجري).
# ثم تطورت النظرية في عصر ابن رشد (ت 595 هجري) إلى أن الواحد الأول صدر عنه مباشرة وبلا واسطة جميع الموجودات المتغايرة. ويعلل ابن رشد ذلك بان الفاعل المطلق لا يصدر عنه الا فعل مطلق، والفعل المطلق لا يختص بمفعول دون مفعول.
# ثم اننا إذا مشينا مع النظرية نستقرئ تاريخها في عصر ابن رشد أيضا، سوف نرى ان من الحكماء المسلمين غير ابن رشد، من نقد النظرية، وذهب إلى القول ببطلانها، أمثال فخر الدين الرازي (ت 606 هجري).
# ومن بعده تعود النظرية فتتركز على يد نصير الدين الطوسي (ت 672 هجري).
# ويأتي بعده العلامة الحلي (ت 762 هجري) فينقد النظرية، ويذهب إلى القول بالفرق بين الفاعل المختار فلا يشمله حكم هذه النظرية، والفاعل بالاضطرار فتصدق عليه.
# وفي عصرنا هذا يذهب الشيخ آل شبير الخاقاني (ت 1406 هجري) (إلى تفصيل آخر في المسألة، وهو: جواز صدور الكثرة عن الواحد في الواجب المطلق وعدم الجواز في الممكنات.

وسنرى بشئ من التفصيل مؤديات وحجج الآراء في المسألة:

'''حجة القائلين بها:'''

يقول الرازي: واحتجوا لذلك بأن مفهوم كون الفاعل الواحد علة ومصدرا لأحد المعلولين غير مفهوم كونه علة ومصدرا للآخر. والمفهومان المتغايران ان كانا داخلين في ماهية المصدر لم يكن المصدر مفردا بل يكون مركبا.

وان كانا خارجين كانا معلولين فيكون الكلام في كيفية صدورهما عنه كالكلام في الأول فيفضي إلى التسلسل.

وإن كان أحدهما داخلا والآخر خارجا كانت الماهية مركبة لأن الداخل هو جزء الماهية، وما له جزء كان مركبا، وكان المعلول أيضا واحدا لأن الداخل لا يكون معلولا<ref>نصير الدین الطوسي، تلخیص المحصل، ص 227.</ref>.

وقرر السيد الطباطبائي (ت 1401 هجري) دليل (ان الواحد لا يصدر عنه الا واحد) ب أن من الواجب ان يكون بين العلة ومعلولها سنخية ذاتية ليست بين الواحد منها وغير الآخر، والا جاز كون كل شئ علة لكل شئ، وكل شئ معلولا لكل شئ، ففي العلة جهة مسانخة لمعلولها هي المخصصة لصدوره عنها، فلو صدرت عن العلة الواحدة وهي ليست لها في ذاتها الا جهة واحدة معاليل كثيرة بما هي كثيرة متباينة غير راجعة إلى جهة واحدة بوجه من الوجوه لزمه تقرر جهات كثيرة في ذاتها، وهي ذات جهة واحدة، وهذا محال<ref>السید محمد حسین الطباطبائي، بداية الحکمة، ص 117.</ref>.

ولأن القائلين بهذه النظرية يؤمنون بان العالم وهو كثير صدر عن المبدأ الأول تعالى وهو واحد، بينوا مقصودهم من قولهم: (الواحد لا يصدر عنه الا واحد) دفعا لما قد يتوقعونه من اشكال يورد عليهم، وحاصله: إذا كان الواحد لا يصدر عنه الا واحد، كيف إذا صدرت هذه الكثرة عنه؟!

فقالوا: انما قلنا: إن الواحد لا يصدر عنه من جهة واحدة الا واحد.

أما إذا تكثرت الجهات فقد يصدر عنه من تلك الجهات المتكثرة، ولا يكون ذلك مناقضا لقولنا: لا يصدر عنه الا واحد<ref>نصير الدین الطوسي، تلخیص المحصل، ص 509.</ref> والى المعنى المذكور في توجيه النظرية ودفع الاشكال أشار السيد الطباطبائي بعد تقريره مؤدى النظرية بما نقلناه عنه، بقوله: ويتبين من ذلك: ان ما يصدر عنه الكثير من حيث هو كثير فان في ذاته جهة كثرة.

وقد اختلفوا في تقرير وتصوير تكثر الجهات، فانبثق عن هذا أكثر من نظرية منها:

'''1 - نظرية المثل الأفلاطونية:'''

نسبت إلى أفلاطون (ت 348 ق. م) لأنه هو الذي بلورها، بعد أن مهد لنضجها على يديه من تأثر بهم ممن سبقه أمثال أستاذيه بهرقليطس وبرمنيدس، والفيثاغوريين، وأستاذه سقراط (ت 399 ق. م)، واعتبرها هي الصادر الأول عن المبدأ الأول. وتبناها اتباعه الاشراقيون فأثبتوا أن في عالم الجبروت عقولا عرضية لا علية ولا معلولية بينها، يحاذي كل عقل منها نوعا من الأنواع المادية الموجودة في عالم الناسوت هو الذي يدبره بواسطة صورته النوعية فيخرجه من القوة إلى الفعل.

ومن هنا سميت هذه المثل ب (أرباب الأنواع) أيضا.

'''2 - نظرية العقول الفلكية:'''

التي تبلورت على يد المعلم الثاني الفارابي متأثرة بنظرية العقل بالفعل التي قال بها المعلم الأول أرسطو (ت 322 ق. م) والتي عرفت فيما بعد لدى المشائيين بنظرية العقل الفعال الذي هو الصادر الأول عن المبدأ الأول عند أرسطو.

وخلاصة هذه النظرية:

ان الوجود الأول يفيض وجود الثاني. وهذا الثاني جوهر غير جسمي ولا هو في مادة، وهو يعقل ذاته، ويعقل الأول. وبما يعقل من الأول يلزم عنه وجود ثالث، وبما هو متجوهر بذاته التي تخصه يلزم عنه وجود السماء الأولى.

والثالث أيضا وجوده لا في مادة، وهو بجوهره عقل، وهو يعقل ذاته ويعقل الأول، فبما يتجوهر به من ذاته التي تخصه يلزم عنه وجود كرة الكواكب الثابتة، وبما يعقله من الأول يلزم عنه وجود رابع.

وهذا أيضا (يعني الرابع) لا في مادة، فهو يعقل ذاته ويعقل الأول، فبما يتجوهر به من ذاته التي تخصه يلزم عنه كرة زحل، وبما يعقله من الأول يلزم عنه وجود خامس.

وهذا الخامس أيضا وجوده لا في مادة، فهو يعقل ذاته، ويعقل الأول، فبما يتجوهر به من ذاته يلزم عنه وجود كرة المشتري، وبما يعقله من الأول يلزم عنه وجود سادس.

وهذا أيضا (يعني السادس) وجوده لا في مادة، وهو يعقل ذاته، ويعقل الأول، فبما يتجوهر به من ذاته، يلزم عنه وجود كرة المريخ، وبما يعقله من الأول يلزم عنه وجود سابع.

وهذا أيضا (يعني السابع) وجوده لا في مادة، وهو يعقل ذاته ويعقل الأول، فبما يتجوهر به من ذاته يلزم عنه وجود كرة الشمس، وبما يعقل من الأول يلزم عنه وجود ثامن.

وهو أيضا (يعني الثامن) وجوده لا في مادة ويعقل ذاته ويعقل الأول، فبما يتجوهر به في ذاته التي تخصه يلزم عنه وجود كرة الزهرة، وبما يعقل من الأول يلزم عنه وجود تاسع.

وهذا أيضا (يعني التاسع) وجوده لا في مادة ويعقل ذاته ويعقل الأول، فبما يتجوهر به في ذاته يلزم عنه وجود كرة عطارد، وبما يعقل من الأول يلزم عنه وجود عاشر.

وهذا أيضا (يعني العاشر) وجوده لا في مادة، وهو يعقل ذاته، ويعقل الأول، فبما يتجوهر به من ذاته يلزم عنه وجود كرة القمر، وبما يعقل من الأول يلزم عنه وجود حادي عشر.

وهذا الحادي عشر هو - أيضا - وجوده لا في مادة، وهو يعقل ذاته، ويعقل الأول، ولكنه عنده ينتهي الوجود الذي لا يحتاج ما يوجد ذلك الوجود إلى مادة وموضوع أصلا، وهي الأشياء المفارقة التي هي في جواهرها عقول ومعقولات.

وعند كرة القمر ينتهي وجود الأجسام السماوية، وهي التي بطبيعتها تتحرك دورا<ref>موسوعة الفلسفة، ج 2، ص 105 نقلا عن آراء أهل المدينة الفاضلة للفارابي، ط 3، بيروت، سنة 1973 م، ص 61 - 62.</ref>.

والنظرية كما ترى - مرتبطة ارتباطا أساسيا بنظرية الكواكب السيارة السبعة القديمة.

وهذا يعني أن الفلكيين القدامى لو كانوا قد توصلوا إلى وجود أكثر من هذه السبعة - كما هو الحال الآن حيث وصل العدد إلى أكثر من عشرة - لقالوا بعقول ومعقولات بعددها أيضا، فتصل العقول في النظرية إلى أكثر من أحد عشر.

وهذا يدل على شئ ليس بالصغير من الوهن الذي تعاني منه النظرية.

ونجد صدى هذه النظرية - كما ألمحت - عند ابن سينا، فقد جاء في كتابه ﴿الإشارات والتنبيهات﴾<ref>إبن سینا، الإشارات والتنبيهات، ص 645.</ref>: فمن الضروري إذا ان يكون جوهر عقلي يلزم عنه: جوهر عقلي وجرم سماوي، ومعلوم أن الاثنين انما يلزمان من واحد من حيثيتين.

وتكثر الاعتبارات والجهات ممتنع في المبدأ الأول، لأنه واحد من كل جهة، متعال عن أن يشتمل على حيثيات مختلفة واعتبارات متكثرة، وغير ممتنع في معلولاته، فاذن لم يمكن أن يصدر عنه أكثر من واحد، وأمكن أن تصدر عن معلولاته.

ولعله لما أشرت اليه من الوهن الذي تعاني منه نظرية العقول الفلكية عدل المتأخرون من الحكماء عن ربط النظرية بالأفلاك السماوية إلى ما يعرف بنظرية العقول الطولية.

'''3 - نظرية العقول الطولية:'''

وفحوى هذه النظرية كما يحرره السيد الطباطبائي هو: أن أول صادر منه تعالى عقل واحد يحاكي بوجوده الواحد الظلي وجود الواجب تعالى في وحدته.

ثم إن (هذا) العقل الأول وإن كان واحدا في وجوده بسيطا في صدوره، لكنه لمكان امكانه تلزمه ماهية اعتبارية غير أصيلة، لأن موضوع الامكان هو الماهية، ومن وجه آخر هو يعقل ذاته ويعقل الواجب تعالى فتتعدد فيه الجهة، ويمكن ان يكون لذلك مصدرا لأكثر من معلول واحد.

لكن الجهات الموجودة في عالم المثال الذي دون عالم العقل بالغة مبلغا لا تفي بصدورها الجهات القليلة التي في العقل الأول، فلا بد من صدور عقل ثان ثم ثالث، وهكذا حتى تبلغ جهات الكثرة عددا يفي بصدور العالم الذي يتلوه من المثال.

فتبين أن هناك عقولا طولية كثيرة، وان لم يكن لنا طريق إلى احصاء عددها<ref>السید محمد حسین الطباطبائي، بداية الحکمة، ص 242 - 243.</ref>.

إشكال ورد:

وأشكل عليهم: أن هذا يستلزم نسبة العجز إلى الله تعالى لأنه تحديد لقدرته المطلقة.
فأجابوا: بان العجز ليس في الفاعل وانما هو في القابل، ويحرر ذلك السيد الطباطبائي بقوله: وليس في ذلك تحديد للقدرة المطلقة الواجبية التي هي عين الذات المتعالية، وذلك لأن صدور الكثير، من حيث هو كثير، من الواحد، من حيث هو واحد، ممتنع.

والقدرة لا تتعلق الا بالممكن، وأما المحالات الذاتية الباطلة الذوات كسلب الشئ عن نفسه والجمع بين النقيضين ورفعهما مثلا، فلا ذات لها حتى تتعلق بها القدرة، فحرمانها من الوجود ليس تحديدا للقدرة وتقييدا لاطلاقها<ref>السید محمد حسین الطباطبائي، بداية الحکمة، ص 242 - 243.</ref>.<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 100 - 109.</ref>

===نقد النظرية===
بعد ما ذكرته آنفا مما حرره الفخر الرازي من حجة القائلين بالنظرية لاثبات أن الواحد لا يصدر عنه الا واحد.

رد عليهم ونقد النظرية نقدا استهدف منه ابطال النظرية، قال: والجواب أن مؤثرية الشئ في الشئ ليست أمرا ثبوتيا على ما بيناه - من أنها من الأعراض النسبية فهي اعتبارية -. وإذا كان كذلك بطل أن يقال إنه جزء الماهية أو خارج عنها.

ومن نقد النظرية العلامة الحلي وبنفس المفاد الذي أفاده الفخر الرازي، قال: وأقوى حججهم: أن نسبة المؤثر إلى أحد الأثرين مغايرة لنسبته إلى الآخر، فان كانت النسبتان جزئية كان مركبا، والا تسلسل.

وهي عندي ضعيفة لأن نسبة التأثير والصدور يستحيل أن تكون وجودية والا لزم التسلسل.

وان كانت من الأمور الاعتبارية استحالت هذه القسمة عليها<ref>کشف المراد، ص 84.</ref>.<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 109.</ref>

===آراء أخرى في المسألة===
وفي العرض التاريخي لنشأة النظرية وتطورها المحت إلى آراء جدت في مسألة صدور الكثرة عن الواحد، منها:

'''رأي ابن رشد:'''

ومن أقدمها رأي ابن رشد القائل بأن المبدأ الأول صدر عنه جميع الموجودات المتغايرة مباشرة وبلا توسط عقول أخرى في البين ويعلل ابن رشد ذلك بان الفاعل المطلق لا يصدر عنه الا فعل مطلق، والفعل المطلق لا يختص بمفعول دون مفعول.

'''رأي الرازي:'''

والرازي (ت 606 هجري) وهو من معاصري ابن رشد (ت 595 هجري) ذهب أيضا إلى إلغاء النظرية، قال: العلة الواحدة يجوز أن يصدر عنها أكثر من معلول واحد عندنا خلافا للفلاسفة والمعتزلة (2). ونلمس فرقا بين رأي الرازي ورأي ابن رشد نفيده من ظاهر كل نص من نصيهما المذكورين هنا، وهو:

# ان الذي يظهر من ابن رشد أن فحوى النظرية لا يتم في الفاعل المطلق، أما غير الفاعل المطلق فالنص لم يتعرض له.
# والذي يظهر من الرازي إلغاء فحوى النظرية مطلقا في الفاعل المطلق وغيره.

'''رأي العلامة الحلي:'''

وذهب العلامة الحلي إلى التفصيل في المسألة بين الفاعل المختار فيجوز أن يتكثر أثره مع وحدته، وبين الفاعل المضطر (الموجب) فلا يجوز أن يتكثر أثره مع وحدته ووحدة الجهة.

قال شارحا قول النصير الطوسي: ومع وحدته - يعني الفاعل - يتحد المعلول، قال: أقول: المؤثر إن كان مختارا جاز أن يتكثر أثره مع وحدته.

وإن كان موجبا فذهب الأكثر إلى استحالة تكثر معلوله باعتبار واحد<ref>کشف المراد، ص 84.</ref>.

'''رأي الشيخ الخاقاني:'''

وممن فصل في المسألة الشيخ آل شبير الخاقاني (ت 1406 هجري)، فقد ذهب إلى جواز صدور الكثرة عن الواحد في الواجب المطلق، وعدم الجواز في الممكنات، كما حكاه عنه نجله الأكبر أخونا الشيخ محمد الخاقاني في كتابه (نقد المذهب التجريبي).

قال في ص 232 : تمسك الفلاسفة التقليديون بنظرية الواحد لا يصدر عنه الا واحد طبقا لوجود السنخية بين العلة والمعلول، ووجود علاقة بينهما، فإذا فقدت العلاقة والارتباط بين العلة والمعلول لما استدعت العلة وجود معلول معين، ولاختل نظام مبدأ العلية والسببية.

وتقع مناقشة علمية أخرى، وهي: ان الواجب المطلق واحد وأن العالم متعدد، ولا يعقل أن يصدر التعدد من الواحد فيلزم اما وحدة العالم أو تعدد الآلهة.

وقد أجاب سماحة الوالد: ان من كمال الابداع التكويني صدور الكثرة من الواحد.

ولا يستلزم الاشكال أصلا في خصوص ذات الواجب، وانما الاشكال يمكن تصويره بالقياس إلى الممكنات التي في واقعها الفقر الذاتي دون الغناء الذاتي.

وبهذا العرض يتنور لديك حقيقة الأمر بأنه لسنا في حاجة إلى التمسك بان المعلول الصادر من قبل مبدأ العلة الأولى ان يكون المعلول واحدا لكفاءة العلة وصلاحيتها أن توجد عدة معاليل في عرض واحد من غير حاجة إلى الطولية بالقياس إلى المطلق، وإن كان الاشكال محققا في جانب الممكنات.

'''الخلاصة:'''

ونخلص مما تقدم إلى أن الأقوال في المسألة هي:
# الواحد لا يصدر عنه من جهة واحدة الا واحد.
# الواحد مطلقا يصدر عنه الكثير.
# الواحد المطلق يصدر عنه الكثير.
# الواحد المختار يصدر عنه الكثير، والواحد الموجب لا يصدر عنه من جهة واحدة الا واحد.
# الواحد المطلق يصدر عنه الكثير، والواحد الممكن لا يصدر عنه من جهة واحدة الا واحد<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 109 - 112.</ref>.

==المراجع==
# [[صورة:IM010408.jpg|22px]] [[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]

==الهوامش==
{{مراجع}}

نقاش:معرفة الله

2024-05-13T07:28:53Z

Nazaari: /* إثبات الذات الإلهية */

نقاش:معرفة الله

2024-05-13T07:28:42Z

Nazaari: /* الهوامش */

==إثبات الذات الإلهية==

نقاش:معرفة الله

2024-05-13T07:28:27Z

Nazaari: /* المراجع */

==إثبات الذات الإلهية==
==الهوامش==
{{مراجع}}

إثبات وجود الله في علم الكلام

2024-05-13T07:27:41Z

Nazaari: /* المراجع */

{{المدخل ذو الصلة | موضوع ذو صلة = إثبات وجود الله | عنوان المدخل = إثبات وجود الله| المداخل ذات الصلة = [[إثبات وجود الله في القرآن]] - [[إثبات وجود الله في الحديث]] - [[إثبات وجود الله في علم الكلام]]| سؤال ذو صلة = }}

==المنهج القديم في إثبات الله==
يمتاز هذا المنهج بأنه يسند الاستدلال فيه إلى مقدمات منطقية غالباً ما تأخذ شكل السبر والتقسيم.

ويمكن التمييز بين خمسة طرق من الاستدلال في هذا المنهج:
#طريقة الحكماء الإلهيين أو '''[[برهان الوجوب والإمكان]]'''.
#طريقة الحكماء الطبيعيين، أو '''[[برهان الحركة]]'''.
#طريقة الحكماء أيضاً، أو '''[[برهان التجرد]]'''.
#طريقة علماء الكلام، أو '''[[برهان الحدوث]]'''.
#'''[[طريقة الصديقين]]'''.<ref>[[السيد فاضل الميلاني]]، [[العقائد الإسلامية (كتاب)|'''العقائد الإسلامية''']]، ص 21.</ref>

==إثبات الذات الإلهية==
===منهج الاستدلال===
نهج أكثر من مؤلف كلامي في استدلاله على اثبات الذات الإلهية أو اثبات وجود الله تعالى منهجين كلاميا وفلسفيا.

وتتلخص خطة الأول منهما في سلوكه طريقين، اعتمد في الأول منهما (مبدأ العلية)، واعتمد في الثاني (مبدأ القسمة).

ويتلخص الأول منهما في قيامه على خطوتين، هما:

اثبات حدوث العالم أولا.

ثم اثبات وجود المحدث للعالم ثانيا.

وبتعبير آخر أخصر: استدلوا بوجود الآثار على وجود المؤثر. وبعبارة علمية: استدلوا من وجود المعلول على وجود العلة.

أما الثاني فيقوم أيضا على خطوتين هما:

تقسيم الموجود إلى واجب لذاته وممكن لذاته، أولا.

ثم الاستدلال على حدوث الممكن، ثانيا.

ومن بعد تأتي النتيجة: ان للمكنات محدثا، وهو المطلوب.

أما الحكماء أو الفلاسفة الإلهيون فقد سلكوا طريق القسمة المشار إليه، إلا أن دليل الاثبات عندهم انصب على اثبات أن أحد القسمين واجب الوجود لذاته، وهو المطلوب<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 79 - 80.</ref>.
===دليل المتكلمين===
وخلاصة دليل المتكلمين الأول المعتمد على مبدأ العلية، هي:

بدأوا دليلهم بتأليف قياس منطقي من الشكل الأول وهو: كل جسم لا يخلو من الحوادث + وكل ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث = كل جسم حادث.

ثم قالوا: لا يتم الاستدلال بهذا القياس والاحتجاج بهذه الحجة الا بعد اثبات أربع دعاوى اعتمدها القياس خطواته في الوصول إلى النتيجة، وهي:
# وجود الحوادث.
# حدوث الأجسام.
# كل جسم لا يخلو من الحوادث.
# كل ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث.

واستدلوا لاثبات القضية الأولى: بان الأكوان الأربعة (الحركة والسكون والاجتماع والافتراق) - التي نشاهدها ونحسها تعرض للأجسام - هي أمور ثبوتية لها واقع مشاهد ومحسوس.

وكما شاهدناها وأحسسنا بها تعرض للأجسام، كذلك نراها تتبدل وتتغير مع ثبوت الأجسام.

وهذا دليل على:

أ - أنّها أمور موجودة، وهو المطلوب.

ب - أنّها غير الأجسام.

ح - أنها لا يمكن أن توجد إلا في الأجسام.

واستدلوا للقضية الثانية ان الأجسام تزول وتتبدل بعضها ببعض.

وهذا التغير دليل انها محتاجة في وجودها إلى غيرها، وإلا لزم الدور أو التسلسل. واحتياجها إلى غيرها دليل حدوثها.. وهو المطلوب.

واستدلوا للقضية الثالثة أن كل جسم يستحيل أن يكون لا في حيز، أي لا بد من أن يشغل حيزا.

وكون الجسم في حيز، معناه انه يستحيل أن يخلو من الحركة والسكون، لأنه إما أن يستمر في حيزه فهو في سكون أو ينتقل من حيزه إلى حيز آخر فهو في حركة.

كما يستحيل أن تخلو علاقته بالأجسام الأخرى من الاجتماع والافتراق، لأنه إذا لم يتخلل بين الجسمين جوهر فهما في اجتماع، وإذا تخلل بينهما جوهر فهما في افتراق.
وهذا يدل على أن الأجسام لا يمكن أن تخلو من الحوادث. وهو المطلوب.

واستدلوا للقضية الرابعة أنّ جميع الحوادث معدومة في الأزل.

ولأن الأجسام لا تخلو منها - كما تقدم - نقول: إن الشئ الذي لا يخلو منها لو كان موجودا في الأزل لكان خاليا عنها لأنها غير موجودة في الأزل. وهذا محال لاستلزامه اجتماع النقيضين، وهما وجود الحوادث في الجسم حسب الدليل، وعدم وجودها فيه حسب الفرض.

وهذا يدل على أن ما لا يخلو من الحوادث حادث.. وهو المطلوب.

وبعد ثبوت مفاد القضايا الأربع المذكورة تتم للقياس المذكور سلامة خطواته التي سلكها في الوصول إلى النتيجة. وعليه تكون النتيجة صحيحة.

وهذا يعني أن ما سوى الله تعالى - وهو ما يعرف بالعالم - حادث.

ثم يؤلف قياس آخر تكون مقدمته الصغرى النتيجة التي توصلنا إليها في الخطوة الأولى، وهو أن نقول العالم حادث + وكل حادث مفتقر إلى محدث = العالم مفتقر إلى محدث.

واستدلوا لاثبات المقدمة الكبرى في هذا القياس بما يلي أن كل حادث بما هو حادث - لا بد له من محدث. ومحدثه إما أن يكون حادثا، وإما أن يكون قديما. فإن كان حادثا لزم منه ان يكون له محدث أيضا، فيقال فيه أيضا إما ان يكون محدثه حادثا وإما ان يكون قديما. فإن كان حادثا، واستمر هذا في جميع حلقات سلسلة العلل، تسلسلت هذه العلل الحوادث إلى لا نهاية وهو محال. وإن كان قديما - كما هو المتعين لبطلان حدوثه كما رأينا ثبت المطلوب لان القدم يستلزم الوجوب.

وهنا تأتي النتيجة الأخيرة، وهي ان للعالم موجدا<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 80 - 82.</ref>.
===الارشاد القرآني للاستدلال===
والى هذا النمط من الاستدلال - وهو الاستدلال بالآثار على المؤثر، أو بالموجودات على الموجد - أشارت الآية الكريمة: {{نص قرآني|سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ۗ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ}}<ref>سورة الفصلت: 53.</ref>، بمعنى ان النظر والتدبر والتفكر في ملكوت السماوات والأرض، وما فيه من آيات كونية لا بد من أنها ستنتهي إلى معرفة الحق، والدلالة بوجودها على موجدها.

والى ما أرشد اليه القران الكريم في هذه الآية وأمثالها من النظر والتفكير في مخلوقات الله تعالى وآياته في الآفاق وفي الأنفس بغية الوصول إلى معرفة أنه هو الاله الخالق المعبود وحده، يشير الإمام الحسين (ع) في دعائه المعروف بدعاء يوم عرفة بما يوضح المقصود من ذلك سلوكا وغاية، يقول عليه السلام: «الهي علمت باختلاف الآثار وتنقلات الأطوار، أن مرادك مني أن تتعرف إلي في كل شئ حتى لا أجهلك في شئ».

والآية الكريمة - كما يظهر من آخرها - أنها بعد أن ترشد الانسان وتنبهه إلى النظر في المخلوق لمعرفة الخالق، تنعى على الانسان أن لم يلتفت إلى طريق آخر هو الذي ينبغي ان يسلك في الوصول إلى معرفة الله تعالى، وذلك بقوله تعالى: {{نص قرآني|أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ}}.

وهو أن يرجع الانسان إلى فطرته التي فطره الله عليها، والى وجدانه، فسيرى - وبلا شك - ان الله امام عينيه، وله من التجلي والظهور ما ليس هو بمتحقق في سواه من العالم الذي يعيش فيه هذا الانسان ويعايش ما فيه من حوادث وآثار، فلا ينبغي له أن يقتصر في استدلاله على اتخاذ الظاهر دليلا على الأظهر، والجلي دليلا على الأجلى، وانما العكس هو الأصوب.

والى هذا يشير الإمام الحسين (ع) في الدعاء نفسه، يقول: «كيف يستدل بما هو في وجوده مفتقر إليك؟!.. أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك؟.. متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدل عليك؟!!.. ومتى بعدت حتى تكون الآثار هي التي توصل إليك؟!.. عميت عين لا تراك عليها رقيبا، وخسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبك نصيبا. إلهي أمرت بالرجوع إلى الآثار، فأرجعني إليك بكسوة الأنوار، وهداية الاستبصار، حتى أرجع إليك منها، كما دخلت إليك منها، مصون السر عن النظر إليها، ومرفوع الهمة عن الاعتماد عليها، انك على كل شئ قدير».

وكذلك الآية التالية: {{نص قرآني|إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ}}<ref>سورة البقرة: 164.</ref>.

فإنها ترشد إلى ما في هذه الآثار من دلالة عقلية على وجود مؤثرها.

وطريقة الاستدلال بالآثار على المؤثر أو بحدوث العالم على صانعه، هي الطريق الذي سلكه أبو الأنبياء إبراهيم الخليل (ع) لاثبات الألوهية لله تعالى، كما حكاه القران الكريم في الآيات التاليات: {{نص قرآني|وَكَذَٰلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَىٰ كَوْكَبًا ۖ قَالَ هَٰذَا رَبِّي ۖ فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَٰذَا رَبِّي ۖ فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَٰذَا رَبِّي هَٰذَا أَكْبَرُ ۖ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا ۖ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ}}<ref>سورة الأنعام: 75 - 79.</ref>.

قال الزمخشري في الكشاف: والمعنى: ومثل ذلك التعريف والتبصير نعرف إبراهيم ونبصره ملكوت السماوات والأرض - يعني الربوبية والإلهية - ونوقفه لمعرفتها ونرشده بما شرحنا صدره وسددنا نظره وهديناه لطريق الاستدلال - وليكون من الموقنين - فعلنا ذلك، و (نري) حكاية حال ماضية، وكان أبوه آزر وقومه يعبدون الأصنام والشمس والقمر والكواكب، فأراد ان ينبههم على الخطأ في دينهم، وأن يرشدهم إلى طريق النظر والاستدلال، ويعرفهم ان النظر الصحيح مؤد إلى أن شيئا منها لا يصح ان يكون إلها لقيام دليل الحدوث فيها، وإن وراءها محدثا أحدثها وصانعا صنعها ومدبرا دبر طلوعها وأفولها وانتقال مسيرها وسائر أحوالها<ref>الزمخشري، الکشاف، ج 2، ص 31 - 32.</ref>.

ودليل الحدوث فيها الذي أشار اليه الزمخشري هو الأفول الذي هو الغيبة المستلزمة للحركة، المستلزمة للحدوث، المستلزم للصانع تعالى<ref>مقداد بن عبدالله السیوري، النافع یوم الحشر، ص 13.</ref>.

وقديما أشار الإمام أمير المؤمنين (ع) إلى هذه الطريقة أعني الدلالة على قدم الخالق بحدوث المخلوقات، والدلالة بحدوث المخلوقات على وجود الخالق، قال: «الحمد لله الذي لا تدركه الشواهد ولا تحويه المشاهد ولا تراه النواظر ولا تحجبه السواتر، الدال على قدمه بحدوث خلقه، وبحدوث خلقه على وجوده»<ref>نهج البلاغة، الخطبة 185.</ref>.

وقال: «الحمد لله الدال على وجوده بخلقه، وبمحدث خلقه على أزليته»<ref>نهج البلاغة، الخطبة 152.</ref>.<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 82 - 85.</ref>
===خلاصة دليل المتكلمين الثاني===
أيضا بدأوا دليلهم هنا بتأليف قياس منطقي ومن الشكل الأول، وهو: كل ما سوى الواجب ممكن + وكل ممكن محدث = كل ما سوى الواجب محدث.

ثم قالوا: لا يتم الاستدلال بهذا القياس الا بعد اثبات صحة مقدمتيه.

واستدلوا على صحة المقدمة الأولى واثبات مؤداها بنفس دليل تقسيم الموجود إلى واجب لذاته وممكن لذاته، وقد تقدم هذا في موضوع المواد الثلاث.

واستدلوا لاثبات صحة المقدمة الثانية بأن قالوا إن الممكن بما هو ممكن - محتاج في وجوده إلى موجد.

وكذلك ان الممكن لا يمكن ان يوجد حال وجوده لان هذا من تحصيل الحاصل، وهو محال. فيلزم منه أن يوجد حال لا وجوده فيكون وجوده مسبوقا بلا وجوده. وهذا هو معنى حدوثه لان الحادث هو المسبوق بالعدم.

وإذا ثبت كون ما سوى الواجب محدثا، وكان احتياج كل محدث إلى محدث يوجده ضروريا، ثبت ان لجميع العالم من الأجسام والاعراض وما سواهما من الممكنات محدثا، وهو المطلوب<ref>الطوسي، قواعد العقائد، ص 443.</ref>.<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 85 - 86.</ref>
===دليل الحكماء===
أما الحكماء فقالوا ان الموجودات تنقسم إلى واجب وممكن. والممكن محتاج في وجوده إلى مؤثر موجد. فإن كان موجده واجبا فقد ثبت ان في الوجود واجب الوجود لذاته.وإن كان ممكنا كان محتاجا إلى مؤثر آخر.

والكلام فيه كالكلام في مؤثره.. والدور محال وكذلك التسلسل فننتهي إلى أن موجد الممكنات واجب الوجود لذاته.. وهو المطلوب<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 86.</ref>.

والى هنا نكون قد التمسنا طريقين لاثبات الذات الإلهية، هما:
====طريق الاستدلال العقلي====
وهو طريق المتكلمين والحكماء القائم على مبدأي العلية والقسمة<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 86.</ref>.

====طريق الوجدان الفطري====
وهو ادراك الانسان لوجود الذات الإلهية من واقع وجدانه وبفطرته التي فطر عليها.

وهو ما أشارت اليه الآية الكريمة: {{نص قرآني|أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ}}، وأوضحه الإمام الحسين (ع) بقوله: «كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك... الخ»<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 86.</ref>.

وهنا طريق ثالث يمكننا ان نطلق عليه:
====طريق الاتصال النبوي====
وفحواه: اننا عندما نؤمن بنبوة النبي لظهور المعجز على يديه تكون نبوته دليلا على وجود الله تعالى، لأن ادعاءه انه مرسل من قبل الله تعالى قد ثبتت صحته بالمعجز، وبثبوت صحته يثبت وجود المرسل وهو الله تعالى.

وهو أيسر وأخصر طريق يمكن ان يسلكه كل من ثبتت عنده نبوة النبي بالمعجز، أو بالنقل المتواتر لثبوت النبوة أو ثبوت الاعجاز<ref>[[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]، ج 1، ص 87.</ref>.

== المراجع ==
# [[صورة:IM010672.jpg|22px]] [[السيد فاضل الميلاني]]، [[العقائد الإسلامية (كتاب)|'''العقائد الإسلامية''']]
# [[صورة:IM010408.jpg|22px]] [[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]

== الهوامش ==
{{مراجع}}

نقاش:معرفة الله

2024-05-13T07:27:02Z

Nazaari: /* دليل الحكماء */

==إثبات الذات الإلهية==
==المراجع==
# [[صورة:IM010408.jpg|22px]] [[عبدالهادي الفضلي]]، [[خلاصة علم الكلام (كتاب)|'''خلاصة علم الکلام''']]

==الهوامش==
{{مراجع}}