الحال عند أهل السنة

هذا المدخل ينضوي تحت موضوع الحال. تتناول الموسوعة دراسة الحال من الزوايا التخصصية التالية: الحال في القرآن - الحال في الحديث - الحال في نهج البلاغة - الحال في معارف الدعاء والزيارات - الحال في الثقافة الإسلامية - الحال في علم الكلام - الحال في العرفان الإسلامي - الحال في علم الأخلاق - الحال في الكلام المقارن - الحال في الفقه الإسلامي - الحال في الفقه المقارن - الحال عند أهل السنة - الحال عند السلفية والوهابية - لا يوجد سؤال ذو صلة

التعريف

التعريف اللغوي

يقول صاحب القاموس المحيط عن الأحوال: مفرده حال، والحال كنية الإنسان، وما هو عليه، كالحالة والوقت الذي أنت فيه، وحالات الدهر وأحواله صروفه.

ويقول الجرجاني في «التعريفات»: الحال نهاية الماضي بداية المستقبل، وينقل عن ابن سينا في تعريف الحال قوله: كيفية غير محسوسة بذاتها، سريعة الزوال مثل غضب الحليم.

وأما [ديكارت]] فقد يكون تعريفه للحال أقرب إلى الموضوع الذي نحن بصدده، حيث قال: حين أتحدث عن الوجوه أو الأحوال، لا أعني شيئاً سوى ما سميته في موضوع آخر بالصفات أو الكيفيات، ولكن حين أجعل في الاعتبار أن الجوهر متأثر ومتغير بها، أستعمل لفظ "الحال" أو الوجه، وحين يكون هذا التأثير أو التغير داعية إلى تسمية الجوهر جوهراً أطلق اسم "الكيفية" على الوجوه المختلفة التي تجعله حقاً خليقاً بهذا الاسم. وحين أنظر إلى أن هذه الأحوال أو الكيفيات قائمة في الجوهر دون أن أنظر إليها إلا باعتبارها متعلقات لذلك الجوهر، حينئذ نسميها "صفات"، ومن حيث إنه لا ينبغي أن أتصور في الله أي اختلاف أو تغير، فإني لا أقول بأن فيه أحوالاً أو كيفيات، بل فيه صفات..

التعريف الاصطلاحي

الحال مفرد الأحوال ومعناها أنها شأن للذات الإلهية بين الوجود والعدم، وحتى يتضح الأمر نورد تعريف اسبينوزا للحال، ثم نورد رأي صاحب النظرية، وأعني به أبا هاشم الجبائي، وطبيعتها، وما موقف الآخرين منها.

وإذا كان من المعروف أن الكلام في الأحوال فرع عن الكلام في الذات الإلهية وعلاقتها بالصفات، وإذا كان من المعلوم - أيضاً - أن جمهور المعتزلة قد رد جميع التصرفات الإلهية إلى كونه قادراً عالماً، ثم الحكم بأنهما صفتان ذاتيتان، وأنهما اعتباران للذات كما قال أبو علي الجبائي، فإن الأقوال جميعها لم ترق لابنه أبي هاشم وقرر أنهما حالتان للذات. ومن ثم تكون نظرية الأحوال هي الحل الأمثل - في نظره - العلاقة الذات بصفاتها. وقد ردها أبو الحسين البصري إلى صفة واحدة هي "العالمية" وهذا هو عين مذهب الفلاسفة.

وأما السابقون من كبار المعتزلة كـ أبي الهذيل العلاف، فقد قال في هذه المسألة بما يوحد بين مفهوم الذات ومفهوم الصفة، حيث ذهب إلى أن الله عالم بعلمه، وعلمه ليس صفة غير الذات، بل هو عينها، وهكذا في جميع الصفات، وهو قول يقترب كثيراً من قول النصارى في الأقانيم الثلاثة، ومن جهة أخرى يقترب من قول أرسطو حيث ذهب إلى أن الله علم كله، قدرة كله، حياة كله. الأمر الذي سوغ للأشعري أن يقول عن أبي الهذيل إنه قرأ أرسطو وأخذ عنه هذا الرأي.

ويغلب على الظن أن خير من تناول نظرية الأحوال بالبيان والإيضاح من القدامى كما قال فيها رأيه هو: الشهرستاني في كتابه نهاية الإقدام كما أن أحسن من تناولها من المحدثين، وقال فيها رأيه، هو: الدكتور عبد الرحمن بدوي في كتابه «مذاهب الإسلاميين» الجزء الثاني وقد تابعه في ذلك الدكتور أحمد صبحي.

فأما الشهرستاني فيقدم للموضوع بتمهيد تاريخي لظهور هذه الفكرة ومن أخذ بها ومن ردها فيقول: "اعلم أن المتكلمين قد اختلفوا في الأحوال نفياً وإثباتاً بعد أن أحدث أبو هاشم الجبائي رأيه فيها، ونفاها أبوه - أبو علي الجبائي - وأثبتها القاضي أبو بكر الباقلاني على قاعدة غير ما ذهب إليه أبو هاشم، ونفاها الأشعري صاحب المذهب، وكان إمام الحرمين الجويني من المثبتين أولاً ثم نفاها ثانياً. ثم يقول بعد ذلك: والأحرى بنا أن نبين أولاً: ما الحال التي توارد عليها النفى والإثبات، وما مذهب المثبتين فيها، وما مذهب النافين، ثم نتكلم في أدلة الفريقين ونشير إلى مصدر القولين وصوابهما من وجه وخطأهما من وجه آخر".

تعريف الحال

يرى الشهرستاني أن الحال ليس لها حد حقيقي يذكر حتى نعرفها بحدها وحقيقتها على وجه يشمل جميع الأحوال لأن ذلك يؤدي إلى محال، وهو إثبات الحال للحال، وإنما الممكن في هذا المقام هو بيان ضابطها وحصرها بالقسمة، وهي من هذا الوجه تنقسم إلى ما يعلل، وما لا يعلل: فأما ما يعلل فالأحوال تكون حينئذ - أحكاماً المعاني قائمة بذوات، وأما ما لا يعلل فإنما هي صفات وليست أحكاماً للمعاني. والأحوال عند أبي هاشم من النوع الأول - ماله علة - وهو هنا يستخدم قياس الغائب على الشاهد فيقول - كما صوره الشهرستاني - إن كل حكم لعلة قامت بذات يشترط فيها ثبوت الحياة، مثل كون الحي حياً عالماً قادراً سميعاً بصيراً، وإذا كان هذا أمراً معروفاً في الشاهد فإنه يكون كذلك في حق الغائب؛ لأن الحكم العقلي لا يختلف شاهداً وغائباً، وتسمى الأحكام المعللة - حينئذ - أحوالاً، وهي صفات زائدة على المعاني التي أوجبتها. وهذا رأي أبي هاشم.

وأما معناها عند القاضي الباقلاني فهي كل صفة بالوجود، سواء أكان المعنى الموجب مما يشترط في ثبوته الحياة، أو لم يشترط ككون الحي حياً وعالماً وقادراً، وكون المتحرك متحركاً والساكن ساكناً إلخ.

ومن وجوه الاختلاف بين النظرتين:

نظرة أبي هاشم ونظرة الباقلاني - أن الأول يرى أن البنية عنده شرط في المعاني التي تشترط في ثبوتها الحياة وكانت هذه البنية في أجزائها في حكم محل واحد، فتوصف بالحال. وأما الباقلاني فإنه يذهب إلى أنه لا يوصف بالحال إلا الجزء الذي قام به المعنى فقط.

وأما القسم الثاني من قسمي الحال وهي التي لا تعلل فهو: كل صفة إثبات لذات من غير علة زائدة على الذات، كتحيز الجوهر وكونه موجوداً، وكون العرض عرضاً ولوناً وسواداً. والضابط هنا أن كل موجود له خاصية يتميز بها عن غيره، فإنما يتميز بخاصية هي حال وما تتماثل المتماثلات به وما تختلف المختلفات فيه فهو حال كذلك، وهي التي تسمى صفات الأجناس والأنواع.

والأحوال عند المثبتين لها ليست موجودة ولا معدومة، وهي أشياء معلومة ولا توصف بصفة ما، ولا تعلم إلا مع الذات. وأما نفاة الأحوال فعندهم أن الأشياء تتماثل وتختلف لذواتها المعينة، وأما أسماء الأجناس والأنواع فيرجع إلى الألفاظ الدالة عليها فقط، وكذلك خصوصها. والشئ الواحد قد يعلم من وجه ويجهل من وجه آخر، والوجود اعتبارات ذهنية لا ترجع إلى صفات هي أحوال تختص بالذوات.

أدلة المثبتين للأحوال

قال المثبتون: العقل يقضي ضرورة أن السواد والبياض يشتركان في اللونية والعرضية ويختلفان في قضية هي السوادية والبياضية، فما به الاشتراك هل هو ما به الافتراق والاختلاف، أو غيره، فإن كان الأول اللونية والعرضية فهو السفسطة. وإن كان الثاني كان تسليماً بالمطلوب.

وأما نفاة الأحوال فقد قالوا في الرد على هذا الدليل: السواد والبياض المعنيان لا يشتركان في شيء هو كالصفة لها، بل يشتركان في اللفظ الدال على الجنسية والنوعية والعموم والاشتراك فيه ليس راجعاً إلى صفة هي حال للسواد والبياض فإن حالة العرضين هي الاشتراك في الحالية ولا يقتضي ذلك الاشتراك بثبوت حال للحال، الذي يؤدي إلى التسلسل فالعموم كالعموم، والخصوص كالخصوص.

غير أن هذا الاعتراض على دليل المثبتين من قبل نفاة الأحوال وجد له تخريجاً جديداً في رد هذا الرد، وهو: أن الاشتراك والافتراق قضية عقلية وراء اللفظ، وإنما كانت صياغة اللفظ هكذا وفق مطابقته والتمسك بالقضايا العقلية دون النظر إلى الألفاظ هو الأصح، وأن الذي اعتقد بأن العموم والخصوص إنما يرجعان إلى اللفظ المجرد يكون قد أنكر الحدود العقلية للأشياء، والأدلة القطعية على مدلولتها ولو كانت الأشياء تتمايز بذواتها ووجودها لبطل القول بالقضايا العقلية، وحسم باب الاستدلال بشيء أولى على شيء مكتسب متحصل، وما لم يدرج في الأدلة العقلية عموماً عقلياً، لم يصل إلى العلم بالمدلول قط، وما لم يتحقق في الحد شمول بجميع المحدودات، لم يصل إلى العلم بالمحدود.

وقد قرر نفاة الأحوال أن القول بثبوتها ليس خاضعاً للعقل، لأن هذا القول مبني على قضية تخالف بداهة العقول، حيث ذهبوا إلى أنها أي الحال شأن للذات أو اعتبار لها ليس موجوداً وليس معدوماً، ومن المعلوم أن الشيء ونقيضه يقتسمان طرفي البعد بحيث يجزم العقل بأنه ليس بينهما حد ثالث هو وسط بينهما، ولما كان من المعلوم عقلاً أن الوجود والعدم لا يجتمعان معاً ولا يرتفعان معاً لأنهما نقيضان أو في حكم النقيضين، وهو مبدأ الثالث عين وجوده، وأن النظر إلى الذات المرفوع من مبادئ الفكر الأساسية، فقد دل هذا كله على أن نظرية الأحوال ليست معقولة، ولو ذهبنا نستقصي الوجوه التي ساقها المثبتون للأحوال وردود النفاة عليها لطال بنا المقام الذي لا يحتمله هذا المبحث فليرجع إليه في المطولات لمن يريد المزيد، وبخاصة الكتاب الذي بين أيدينا وهو "نهاية الإقدام" الشهرستاني، ومن المؤكد أن هذه التولدات اللفظية والمعاني التالية لها، وعدم توحيد وتحرير محل النزاع هو الذي أدى إلى تلك المشاحنات الكلامية، فضلاً عن البعد عن أصول العقيدة الواضحة التي جاء بها القرآن الكريم في موضوع علاقة الذات الإلهية بصفاتها، تلك التي تبين أن الصفات الإلهية ليست شيئاً وراء الذات مستقلة عنها في الحقيقة والواقع (المصدق) وهي من لوازم الذات وطبيعتها، ولم تجب لها من خارج عنها، كما أنها في نفس الوقت هي عين الذات من حيث المفهوم لأن ذلك يقتضي الوحدة بين الموصوف والصفة من حيث المعنى، ومن ثم قال جمهور المتكلمين: إن ماهية الحق سبحانه هي الأعيان، حيث لا موجود مطلقاً في حكم النقيضين، وهو مبدأ الثالث عين وجوده، وأن النظر إلى الذات كموضوع قابل لأن يحمل عليه الوصف إنما يكون من قبيل الحمل الصوري لأن حقيقة الذات بسيطة لا تركيب فيها، إذن يستحيل أن يشترك مع غيره في الجنس ويتميز عنه بالفصل، فهذا كله من خصائص المهايا المركبة من الأجناس والفصول.

وقد تنبه الأشعرية إلى هذه القضية بهذا العمق فقرروا أن الصفات لا هي عين الذات - يقصدون من حيث المفهوم، ولا هي غيرها - يقصدون من حيث المصدق والواقع خارج الذهن وهذا هو ما حمل الشهرستاني إلى أن يقول رأيه في المسألة على وجه يرى أنه الحق، قال فالحق في هذه المسألة أن الإنسان يجد من نفسه تصور أشياء كلية عامة مطلقة دون ملاحظة الألفاظ ولا جانب الأعيان، ويجد من نفسه اعتبارات عقلية لشيء واحد، وهي إما ترجع إلى اللفظ وقد أبطلناه، أو إلى الأعيان الموجودة المشار إليها وقد زيفناه، فلم يبق إلا أن يقال: هي معان موجودة محققة في الذهن والعقل الإنساني هو المدرك لها، ومن حيث هي كلية عامة لا وجود لها في المتكلمين: إن ماهية الحق سبحانه هي الأعيان، حيث لا موجود مطلقاً في الأعيان كما أنه لا لون مطلقا.

ثم يعقب على ذلك ببيان أن المثبتين والنفاة كلاهما أخطأ من وجه وأصاب من وجه آخر، فالأولون - المثبتون - أخطأوا حين ردوها إلى صفات في الأعيان وأصابوا حين قالوا: هي معان معقولة وراء العبارات، ثم يذكر تعديلاً فاتهم إدراكه فيقرر أنه كان من حقهم أن يقولوا هي موجودة متصورة في الأذهان بدلاً من قولهم: لا موجودة ولا معدومة. وأما النفاة فقد أخطأوا من حيث ردها إلى العبارات المحددة وأصابوا حيث قالوا: ما ثبت وجوده معيناً لا عموم فيه ولا اعتبار.

ثم يختم الحديث عن المسألة بقوله: فالحقائق والمعاني إذن ذات اعتبارات ثلاثة، أولها اعتبارها في ذاتها، والثاني اعتبارها بالنسبة إلى الأعيان، والثالث اعتبارها بالنسبة إلى الأذهان فهي من حيث وجودها في الأعيان يعرض لها أن تتشخص وتتعين ومن حيث هي متصورة في الأذهان يعرض لها أن تعم وتشمل، وأما باعتبار ذواتها فهي حقائق خالصة لا عموم فيها ولا خصوص، ومن عرف الاعتبارات الثلاثة زال عنه إشكاله في مسألة الأحوال، وتبين له الحق في مسألة المعدوم هل هو شيء أم لا.

نظرية الأحوال في رأي الباحثين الغربيين

١. المستشرق الألماني " هورتن " له بحث متميز، نُشر في مجلة جماعة المستشرقين الألمان مجلد ٦٣ ص ٣٢٤ يقرر فيه أن رأي أبي هاشم في الصفات أنها مفهومات ندرك بها الذات كما ندرك المعاني الكلية، دون أن تكون هذه الصفات زائدة على الذات - كما يقول الصفاتية - أو تكون هي عين الذات كما يذهب إلى ذلك جمهور المعتزلة والفلاسفة، وكان معتزلة بغداد من أصحاب المعاني الاسميين. الذين يرون أن المعاني الكلية ليست أكثر من موجودات ذهنية لا وجود لها في الخارج، باستثناء أهم المحمولات وهي الوجود والحدوث وأما أبو هاشم وهو من معتزلة البصرة - فكان موقفة أدنى إلى مذهب القائلين بأن للكليات وجوداً خارجياً، من ثم كان يعتبر أن صفات الله تعالى والأعراض والمعاني الكلية وسط بين الموجود والمعدوم، وأطلق عليها اسم الأحوال.

ولم نرى لدى ديبور رأيا خاصا به يرجح أحد الرأيين - رأي أصحاب المعاني ورأى القائلين بالأحوال، ويظهر أنه كان مؤرخا دقيقا، ولم يك ناقداً.

٢. شمولدرز: يرى هذا الباحث وهو من القائلين ببساطة الذات الإلهية - أن كلمة الحال لدى أبي هاشم تستند إلى رأى أرسطو في المعاني الكلية (أي المذهب الاسمي) وهذا خطأ كما ذكرنا سلفاً أنه أفلاطوني النزعة.

٣. هورفتس: يعتبرها مستندة إلى رأي أفلاطون في المثل المذهب الواقعي وهذان الرأيان - كما نرى. متعارضان كما أنهما في حاجة إلى تحقيق، لأن منتهى نظرية الأحوال عند أبي هاشم ومن شايعه أنها شأن بين الوجود والعدم إذا نظر إلى أنها خاصة بعلاقة الذات الإلهية بصفاتها، أما المعاني الكلية في غير هذه القضية فقد كان رأيه فيها أفلاطونياً واقعياً كما قررنا سلفاً.

٤. سيمون فال دن برج: وقد قرر هذا الباحث أن لفظ الحال إنما يعكس المناقشات التي كانت تدور في الأوساط الرواقية في دراستهم القضية حمل الصفة على الموصوف.

٥. وقد ذهب إلى أن القول بالأحوال كما صوره الشهرستاني في كتابه "نهاية الإقدام" عندما كان يحقق هذه المسألة إنما يستحضر إلى الأذهان الأحكام التأليفية التي قال بها "كانت" الفيلسوف الألماني الأشهر حيث يقترب القول بها من حديثه عن الأحكام التحليلية.

الحكم الشرعي على قائل هذه النظرية

لقد كانت المعركة في علم الكلام حول هذه النظرية من الناحية العقلية حامية الوطيس كما لاحظنا فيما سبق، دارت الأحكام العقلية فيها بين التصويب مع التعديل - كما رأينا لدى الباقلاني -، والتخطئة كما رأينا ذلك عند باقي الفرق والأشخاص التي تناولت هذه القضية، وهذا يعني أن الحكم الباقي عليها هو الحكم الشرعي من وجهة نظر غير القائلين بها، إذ يذهب أكثر المعتزلة حتى الجبائي الأب إلى القول بتكفير أبي هاشم في هذه القضية، شاركهم في ذلك جمهور الأشاعرة، وبخاصة "البغدادي" صاحب «الفرق بين الفرق» وحجتهم في ذلك أنها تؤدي إلى القول بتعدد القدماء. وأما من شايعه فقد ذهبوا إلى أنها كانت تخريجاً متميزاً للعلاقة الذات الإلهية بصفاتها.

وأما الرأي الذي يملكه كاتب هذه السطور فلا يعدو مبدأه الذي يؤمن به إيماناً جازماً، وهو عدم تكفير أحد من أهل القبلة؛ لأن الإيمان والكفر محلهما القلب، وهو محل لا يدرك حقيقته إلا الحق سبحانه وتعالى وإلا نكون قد نازعناه في علمه المطلق الذي يعلم السر وأخفى، ما ظهر من الأمور وما بطن منها، إلا أن يكون القائل بالرأي المختلف فيه قد صدر من أفعاله الخارجية ما يؤكد الحكم على ما وقر في صدره.

المراجع والمصادر

1. موسوعة العقيدة الإسلامية