الحكمة عند أهل السنة

هذا المدخل ينضوي تحت موضوع الحكمة. تتناول الموسوعة دراسة الحكمة من الزوايا التخصصية التالية: الحكمة في القرآن - الحكمة في الحديث - الحكمة في نهج البلاغة - الحكمة في معارف الدعاء والزيارات - الحكمة في معارف الإمام الحسين وسيرته - الحكمة في الثقافة الإسلامية - الحكمة في علم الكلام - الحكمة في الكلام المقارن - الحكمة في علم الأخلاق - الحكمة عند أهل السنة - الحكمة عند السلفية والوهابية - لا يوجد سؤال ذو صلة

التعريف

التعريف لغةً

ذكر مجد الدين محمد بن يعقوب الفيروز أبادي في كتابه "القاموس المحيط"، لفظ الحكمة من الناحية اللغوية وتصرفاتها فقال:

وهذا محل الشاهد: والحكمة بالكسر هي: العدل . والعلم . والحلم . والنبوة والقرآن والإنجيل. وأحكمه أتقنه فاستحكم ومنعه من الفساد كحكمه حكما، وحكمه الفرس جعل للجامه حكمة والحكمة بالحاء الكاف المحركين ما أحاط بحنكي الفرس من لجامه، ويقال: سورة محكمة، أي: غير منسوخة، والآيات المحكمات هي التي تدل بظاهرها على معانيها فلا تحتاج إلى تأويل والمحكمون بفتح الكاف وكسرها المنصفون من أنفسهم، والحكم (محركة الحاء والكاف) الرجل المسن: ثم ذكر صاحب القاموس المحيط معاني مشتقة من الحكم بمعانيها المرادفة، لا داعي لذكرها خشية التطويل.

والمدقق فيما ذكر هنا، يلاحظ أن المعاني اللغوية المتعددة للفظ "الحكمة" لا تخرج عن كونها "عقل الأمور" مادية كانت أم معنوية، حتى لا يكون هناك شطط في الفهم بين إفراط أو تفريط من باب قوله(ص) لصاحب الناقة: «اعقلها وتوكل».

التعريف اصطلاحاً

لفظ الحكمة من الألفاظ ذات المعاني التي يحدد كل معنى منها السياق الذي وردت فيه، أو ما يغلب على الظن أنه مراد المتكلم من هذا اللفظ، وقد جاء تعريف الحكمة على سبيل الإجمال في كتاب "التعريفات" للجرجاني فقال: "علم يبحث فيه عن حقائق الأشياء على ما هي عليه في الوجود بقدر الطاقة البشرية"، وحقائق الأشياء هي ماهياتها التي هي عليها في ما وراء الحس، بذاتياتها وعوارضها، ولما كانت كذلك، فإن طبيعة الحكمة بهذا المعنى تكون علما نظريا، لا علاقة له بالأفعال، وأما إذا أردنا بمعناها ما يشمل القول والفعل، فإن تعريفها بأنها "الإصابة في القول والعمل " يكون أشمل وأعم وهذا أحد تعريفهاتها عند بعض الكاتبين لشمولها الجانبين النظرى (العلم بماهيات الأشياء) والعملي الفعل الذي يصدر عن الإنسان، من ثم رأينا القرآن وهو تنزل من لدن حكيم عليم، يربط بين الإيمان . وهو حقيقة قلبية نظرية، ومقتضى هذا الإيمان وهو العمل في مثل قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ إِنَّا لَا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً﴾ وهذا هو ما أجمع عليه سلف الأمة، ومن المعروف أن العمل والسلوك الظاهرين، هما دليل واضح على ما لدى الإنسان من اعتقاد أو إيمان الجانب النظري ثم ندرك لماذا أراد حبر الأمة عبد الله بن عباس أن من معانى الحكمة أن تعلم الحلال والحرام والعمل بمقتضى هذا العلم والمتأمل في هذا المعنى الذي أراده ابن عباس، يلاحظ أن الأحكام الإلهية التكليفية، في الجانبين النظري والعملي، إنما تصدر من خالق الإنسان الذي يعلم مافيه صلاحه في الحال والمال، سواء أكانت هذه التكليفات متعلقة بالأوامر أم بالنواهي وما بينهما من الأحكام الشرعية التي تهدف في شمولها إلى تحقيق المقاصد الشرعية من حفظ المال والعقل والنفس والعرض، والدين كما يرينا هذا الفهم لمعنى الحكمة لدى ابن عباس أيضاً أن الجانب الاجتماعي الواقعي الذي تطبق فيه الأحكام الإلهية هو المنظور إليه حتى تستقيم الحياة البشرية، ولولا ذلك لتحولت الحكمة إلى إدراك نظرى لا يظهر أثره الاجتماعي، بل يظل كامنا داخل الإنسان المدرك لمعنى الحكمة، وهذا المعنى يسري في القرآن الكريم ليعبر عن طبيعة الإسلام، تلك التي تقرن بين الإيمان والعمل وتمزج بينهما كأنهما شيء واحد يعبر عن هذه الطبيعة . والقرآن الكريم ينعى على الذين يقولون ولا يفعلون. وبين أن ذلك أكبر مقتا عند الله سبحانه وتعالى، وذلك في قوله جل شأنه: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ﴾ وقد أشرنا سلفاً إلى أن لفظ الحكمة ذو دلالات واسعة ومعان رحبة، نذكر هنا مجملها استكمالاً للحقيقة، وقد قرر جمهور المفسرين في بیان قوله تعالى: ﴿يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ﴾.

معاني كثيرة منها:

1. القرآن الكريم نفسه، لأنه ﴿كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ﴾ فالآية صريحة الدلالة على حكمة القائل وحكمة القول والعلاقة بين حكمة القائل، وهو الله سبحانه وتعالى، وبين القرآن الكريم لازمة لزوماً بيناً، والقرآن الكريم فيه من الآيات ما يتحدث عن كل منهما على حدة ما يغنى عنه ما ذكرنا خشية الإطناب والإطالة فمن أصدق من الله قولاً وحديثاً؟ وقد قال بدلالة هذا المعنى على القرآن الكريم: ابن مسعود و مجاهد و الضحاك.
2. من معاني الحكمة: السنة النبوية الصحيحة، كما يدل على ذلك قوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾ وقوله: ﴿وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ وَالْحِكْمَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ لَطِيفاً خَبِيراً﴾.
3. معرفة ناسخ القرآن ومنسوخه ومحكمه ومتشابهه ومقدمه ومؤخره، وقد روى ذلك طلحة عن ابن عباس.
4. النبوة. وقد روى ذلك أبو صالح عن ابن عباس أيضاً.
5. الفهم للقرآن الكريم. وقد قال به أبو العالية وقتادة وإبراهيم النخعي.
6. العلم والفقه. رواه ليث عن مجاهد.
7. الإصابة في القول، وقد رواه ابن أبي نجيح عن مجاهد.
8. الورع في دين الله وقد قال به الحسن بن على.
9. الخشية الله. قاله الربيع بن أنس.
10. العقل في الدين. وقد قاله ابن زيد.
11. الفهم. قاله شريك.
12. العلم والعمل. وقد قاله ابن قتيبة وآخرون.

والمدقق في هذه المدلولات للفظ "الحكمة" على النحو الذي ذكرنا أخذا من كلام ابن الجوزي يلاحظ التداخل الواضح بينها، وجماعها هو ما ذكرناه أنفاً من الإصابة في القول والعمل. كما أشار إليه صاحب التعريفات الجرجاني.

كما يدخل في المعنى المذكور في جانبه النظري والعلمي، تلك المحاولات التي يبذلها الفكر الإنساني في إيجاد تعليل يصح به الوجود كله بدءًا ومصيراً وغاية فضلاً عن الوجود الإنساني . وهذه هي المحاولات العقلية التي بذلها ويبذلها الإنسان العاقل في تفلسفه منذ عرف معنى الفلسفة حتى الآن، وهو ما سنتكلم عنه بشيء من التفصيل بعد ذلك.

وقد قسم بعض الكاتبين "الحكمة" قسمين:

1. الحكمة المنطوق بها، وهي علوم الشريعة والطريقة.
2. الحكمة المسكوت عنها، وهي: أسرار الحقيقة التي لا يطلع عليها علماء الرسوم (الحقائق الظاهرة) والعوام على ما ينبغي - فيضرهم ذلك أو يهلكهم - وقد استصحبوا موقفاً يبين معنى الحكمة المسكوت عنها مما ذكرته كتب السنة من أن رسول الله كان يجتاز مع أصحابه سكك المدينة، فأقسمت عليه امرأة أن يدخلوا منزلها. فدخلوا فرأوا نارا مضرمة وأولاد المرأة يلعبون حولها، فقالت يا نبي الله، أتراني أحب أن ألقى ولدي في النار. قال: لا. قالت: فكيف يلقى الله عباده فيها وهو أرحم بهم. قال الراوي: فبكى رسول الله وقال: هكذا أوحى إلى.

ولاشك في أن تعذيب العصاة بالنار يوم القيامة - مع تفاوت دركاته - لم يكن أمراً عبثاً، يتنافى مع الحكمة الإلهية بعد أن أقام الحق سبحانه وتعالى الحجة على ذلك في قوله تعالى: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾ بل إن بعض الفرق الإسلامية المبالغة في تقدير العقل الإنساني كالمعتزلة ترى أن العقل وحده كاف في تكليف الإنسان قبل ورود الشرع لأنه بذاته يدرك ما في طبيعة الأشياء من حسن وقبح وخير وشر. وأيا ما كان الأمر فقد حسم القرآن الكريم تلك القضية في قوله تعالى: ﴿مَا يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذَابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَآمَنْتُمْ وَكَانَ اللَّهُ شَاكِراً عَلِيماً﴾.

الحكمة مضافة إلى الحكيم

ما ذكرنا سلفاً كان يعنى مجرد "المصطلح" لذاته، سواء أكان في جانبه اللغوي أم جانبه الاصطلاحي غير مضاف إلى الحكيم. وهنا نقرر أن الحكمة بمفهومها السابق إذا أضيفت إلى ما تتعلق به كان لها من المعاني والدلالات . الشيء الكثير، فمثلاً: تضاف إلى الحق سبحانه وتعالى فيقال الحكمة الإلهية كما جاء في قوله تعالى: ﴿إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾ وتضاف إلى الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، لقوله تعالى في حق داوود (ع): ﴿وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ﴾ وقوله تعالى في حق لقمان: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ﴾ وقد تضاف إلى أشخاص دون ذلك غير أنهم يتمتعون بقدر من التعقل والتوازن ومعرفة عواقب الأمور أكثر من غيرهم، وأدق منهم في الإصابة في القول والعمل وهؤلاء موجودون في كل حضارة راقية تقريباً، كما يقال عن إنسان متفوق إنه حكيم، مثل: الحكيم الترمذى، والحكيم التبريزي، والحكيم العربي وهكذا.

كما تضاف إلى بعض الأقاليم والحضارات في حقبة من الزمان كما يقال: الحكمة الشرقية وحكماء الشرق، والحكمة الغربية وحكماء الغرب، وهكذا. بحيث يستخلص الدارس لكل هذه الحضارات سواء أكانت للأشخاص أم للجهات الخصائص المميزة لكل منها، مضافة إلى ما ينفع البشر، وسنتكلم عن كل نوع من أنواع الحكمة المضافة إلى متعلقها بشيء من التفصيل: حتى تكون أكثر بياناً وإيضاحاً للقارئ.

الحكمة الإلهية المطلقة

من المستقر في أذهان العقلاء من الباحثين في كل زمان ومكان أن الحق سبحانه وتعالى مالك الملك والمانع المانح لكل شيء، وأن ذاته العلية تختلف عن ذوات المخلوقين، وكذلك صفاته وأفعاله، ضرورة التباين بين العلة والمعلول أو السبب والمسبب، فهو سبحانه وتعالى علة الوجود كله كما يقول الفلاسفة الإلهيون، وهو الخالق للأشياء كلها من العدم المحض ودون مثال سابق يقول علماء العقائد من المتدينين. وقد جاء في صريح القرآن الكريم قوله تعالى: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ لتؤكد تلك الضرورة المشار إليها، وهي: ضرورة "التباين" بين الحق سبحانه وتعالى "كعلة" أو "خالق " وبين المعلولين أو المخلوقين. وإذا كان هذا ما ينطق به العقل والفطرة والواقع، فإن "الحكمة الإلهية" بناء على ذلك تكون معنى متفرداً لا يستطيع العقل الإنساني إدارك كنهها وحقيقتها إلا بقدر طاقته البشرية. وقد أدركت البشرية ذلك في فجر وجودها المبكر جدا في قصة آدم (ع) حين كان يسكن وزوجه الجنة فنهاهما الحق سبحانه عن الأكل من الشجرة - كنوع من الاختبار والابتلاء - فظنا أن النهي وارد على شجرة بعينها فأكلا من أخرى ولكن من جنسها، بناء على وسوسة الشيطان لهما كما هو معروف في القرآن الكريم، فكان ما كان من إخراجهما من الجنة، غير أنهما ندما وتابا وعرفا الحقيقة التي كانت غائبة عليهما، ولم يدركا الحكمة من هذا النهى إلى أن أبان الله لهما هذه الحكمة. ومن قبل هذه الواقعة يحكى القرآن الكريم مشهداً آخر من مشاهد الحديث عن آدم (ع) حين أمر الملائكة بالسجود له واختياره خليفة له في أرضه، فقالوا . كما حكى القرآن ذلك قال تعالى: ﴿أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾.

ومما يؤكد المعنى الذي نحن بصدده ما ورد في القرآن - كذلك - من أن الحكمة الإلهية فوق أي تصور الحقيقتها وكنهها ما جاء في بعض الآيات من بيان أن تلك الحكمة لا تدرك بالأفهام القاصرة التي يتلبس بها البشر، سواء أكان في ذلك في جانب النواهى كما قدمنا في قصة آدم حين نهاه عن الأكل من الشجرة، أم الأوامر كما كان الحال في أمر الملائكة بالسجود له.

وتظهر تجليات الحكمة الإلهية في الواقع الاجتماعي، في عدة وجوه:

1. في ضبط السلوك الاجتماعي على مستوى الفرد والأسرة والعائلة والمجتمع كله. الظاهر في الأوامر والنواهي، فالحق سبحانه إنما يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر، ويأمر الدعاة إلى دينه من الأنبياء والمرسلين ومن بعدهم من الأنصار والحواريين بذلك، كما يوضحه قوله تعالى: ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِ﴾ ومن المعلوم أن المعروف المأمور به شامل لكل الفضائل الإيمانية والخلقية والعملية، والمنكر المنهى عنه شامل لكل الرذائل والموبقات الاجتماعية.. الخ.
2. ما به قوام الحياة بكل مستوياتها كذلك، يأتي التوجيه الإلهى بحل الطيبات من الأكل والشرب، وما يحفظ النوع البشرى من الممارسات المشروعة - الزواج - بشروطه المعروفة وجعل من هذه الظاهرة سكنا للنفس ومودة ورحمة حين التعامل بين طرفي العلاقة الزوجية، وأن ذلك آية من آيات الله تعالى في استقرار المجتمع على أساس صحيح، كما جاء ذلك في قوله تعالى: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾.

وحتى تتم صورة البناء الاجتماعي وتماسكها يسد الحق سبحانه وتعالى بحكمته كل منافذ الشرور والآثام المتجلية في الخبائث أنواعها ومظاهرها، وفي هذا وذاك تتجلى الحكمة الإلهية بكل ألوانها. ثم يجسد القرآن الكريم هذين النمطين - الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر - في صورة موحية أخاذة فيما قرره من وصايا، كما جاء في قوله تعالى: ﴿قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوْفُواْ الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَبِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُواْ ذَلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُواْ السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾.

تلك إشارات موجزة إلى تجلى الحكمة الإلهية في مجال التشريع والأخلاق - الأحكام التكليفية - قد تغني عن التطويل، وأما المجال الكوني فهو أرحب من ذلك بكثير، لأن الكون هو كلام الله تعالى المنظور الذي يقابل به كلامه المسطور في كتابه الخاتم القرآن الكريم وبينهما من وثاقة الصلة ما يجعل كلا منهما كأنه الآخر؛ لأن منزل الكتاب هو نفسه خالق الكون، وحسبنا أن نقرأ بشيء من التركيز والتكثيف قوله تعالى: ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾.

ويلحق بهذا النوع من الحكمة ما ألهم الله بها أنبياءه ورسله في تبليغ رسالته إلى أقوامهم، فهو سبحانه أعلم حيث يجعل رسالته، وهو يصنع رسله وأنبياءه على عينه، ويعصمهم من الزلل حال كونهم كذلك، وأما في أحوالهم البشرية فإن أخطأوا فإنه سبحانه يعاتبهم ويوجههم، وما عليهم حينئذ إلا تبرير تجاوزهم، كما عاتب محمداً في بعض اجتهاداته كالسماح للمخلفين عن الجهاد ... الخ، وكما عاتب نوحا (ع) حين قال: "إن ابني من أهلي وإبراهيم (ع) حين استغفر لأبيه.. الخ..

الحكمة البشرية (النسبية)

جرت عادة كثير من الباحثين في تاريخ الحكماء والحكمة أن يجعلوا من الفكر اليوناني بداية لذلك، وهذا خطأ جسيم في منهج البحث، لأن دعواهم أن الفكر الشرقي القديم إنما كان من وحى الديانات الوضعية دعوى باطلة، لأن هذه الديانات هي - غالباً - من وضع البشر، وبينها وبين الفكر الفلسفي صلة وثيقة، ثم ما المانع أن تكون الأديان السماوية فيها أنظار عقلية، تكون أساسا لفلسفة صحيحة، ثم ما بال هؤلاء قد تغافلوا حقيقة هامة في تاريخ الفكر الفلسفي الغربي، وهي أن فلسفة العصور الوسطى في أوروبا كانت أغلب الأفكار مستوحاة من الدين المسيحي من ثم لزم أن نتجاوز هذا الحكمة لبيان ملامح الحكمة في بعض الحضارات الشرقية القديمة، لأنها ليست مقصورة على شعوب بعينها وأن من سواها ليس كذلك.

الحكمة عند المصريين القدماء

ما دام هناك شبه إجماع على أن الفلسفة هي محبة الحكمة تحليلاً للفظة اليونانية " فيلو سوفيا" فإنه لا يعنينا حينئذ الألفاظ والدلالات بقدر ما تعنينا المفهومات والمعاني، من ثم يمكن أن نقول إن الحكمة ظاهرة إنسانية عامة، تجلت في كل عصور التاريخ الإنساني ولكن بدرجات متفاوتة حسب تطور التفكير الإنساني ودواعيه حتى انتهى إلى التفكير المنظم لدى "المصريين القدماء"، ففي القرن الخامس قبل الميلاد، وجد المصريون أساساً للتوقيت والمساحة الأراضي... وكانت مصر في نظر مفكرى اليونان الأقدمين، بلد علم ومعرفة يقصدونها للاطلاع على ما أنتجته من علوم ومعارف، كالهندسة التي أوجدتها ضرورة إعادة تخطيط الأراضي الزراعية عقب كل فيضان للنيل ووضع تصميم الهياكل والأهرامات ومعرفة قياسات السطوح والأحجام وعنهم أخذ العالم كله تقسيم السنة إلى ٣٦٥ يوماً وربع اليوم، وتقسيم السنة إلى اثنى عشر شهراً وتقسيم الشهر إلى أربعة أسابيع، والأسبوع إلى سبعة أيام، واليوم إلى أربع وعشرين ساعة، كما عرفوا كروية الشمس والقمر، وأن النجوم من عنصر ناری وفسروا الكسوف والخسوف.

وفى مجال العلوم الطبيعية قرروا أن العناصر الكونية أربعة: الماء، والنار والتراب، والهواء، وقد أفاد اليونانيون من هذه المعارف حين تفسيرهم لنشأة الكون. ويمكن أن نطلق على هذا النشاط الحكمة العملية.

وفي مجال المعرفة النظرية كانوا أول من نظم الآلهة وحددوا العلاقات بينهم وبين البشر، كما آمنوا بالحياة الآخرة، وبمبدأ الثواب والعقاب، كما آمنوا بخلود النفس، وثنائية الإنسان المركب من روح ومادة.. الخ، ويمكن أن نسمى هذه بالحكمة النظرية.

الحضارة البابلية والآشورية والسومرية: (ما بين النهرين)

يرى كثير من الباحثين أن هذه الحضارة هي التي شع نورها فأضاء العالمين اليوناني والروماني وكذلك الشرق الأقصى، وتتجلى الحكمة فيها في البحث عن أصل الكون، الذي انتهت فيه إلى أن الماء والتراب هما العنصران الأساسيان في تفسير أصل الكون، وهي بهذا أسبق من آراء بعض حكماء اليونان في هذا المقام، مثل: تاليس الذي قال بذلك. ولعل من أشهر رموز هذه الحضارة هو "حمورابي" العظيم الذي أسس أول سلالة في بابل.

وقد حدد مؤرخ الفلسفة الفرنسي "ماسون أورسيل" أثر بلاد ما بين النهرين في الفكر العالمي، وأرجعه إلى ما يلي:

1. نظرية الزمان المبنية على النظام الكوني، وكثيرا من المعارف الناجمة عن رصد النجوم ومراقبة حركات الأفلاك.
2. الاعتقاد بالقدر المسيطر على نظام الكون وعلى مصير الإنسان وهو ناموس إلهى يسير كل كائن ويعين اتجاه تطوره، وقد تأثر بهذا القول اليوناينون وجعلوا عنه الكلمة المولدة كما تأثر به الهنود، فأصبح عندهم المرسوم الإلهى، كما وجدت هذه العقيدة لدى فرقة الإسماعيلية بعد صبغها بالصبغة الدينية الإسلامية كما أخذ الرواقيون حتميتهم عن نظرية القدر ونظرية الزمان التي قال بها الكلدانيون.

الحكمة الإيرانية

لقد وجدت في إيران مذاهب فكرية كثيرة فالديانة المزدكية أصبحت الديانة السائدة في إيران نسبة إلى الإله مزدك الحكيم الذي برز من بين الآلهة المتعددة، كما برز إله آخر هو "أهورا" الذي كان رمزاً للقوة العاقلة لديهم، ثم امتزج الإلهان أهورا ومزدك حتى أصبحا إلهاً واحداً هو أهورا مزدك . ولما كان هذا الإله في نظرهم مثالا للعقل والخير، ولما كان الشر أمرا يقره الواقع، فقد قالوا بإله آخر هو إله الشر، من ثم تبلورت في حكمتهم القديمة فكرة " الثنوية".

وفي منتصف القرن السابع قبل الميلاد جاءت الزرادشتية، فدعت إلى ما يشبه التوحيد، وإلى تمجيد أهورا مزدك ومقاومة مبدأ الشر واستئصاله ومساعدة مبدأ الخير بأعمال يكون من ورائها الفوز والانتصار والتطهير الداخلي الذي تعود إليه السعادة.

وفي القرن الرابع قبل الميلاد أصبحت المزدكية دين إيران الوحيد وأضحى أهورا مزدك الإله الأسمى كما أصبح أهرمان زعيم الأبالسة الأشرار، وغدا زرادشت رسول أهورا مزدك ونبيه، وظل الأمر هكذا حتى جاء الإسلام.

وأنبه هنا إلى شيء مهم جداً هو أن الأفكار الواردة في تلك الحضارات لم تكن أفكاراً شعبية ساذجة بل كانت رؤى علمية دقيقة إذا قيست بسواها من الأفكار العامية في تفسير نشأة الكون والطبيعة البشرية والوجود الكوني والإنساني من حيث مصدره ومصيره والغاية من وجوده، وهذا كله جعلنا ندرج هذه المباحث تحت ما يمكن أن يسمى بالحكمة الشرقية القديمة، كمعين للحكمة الغربية متمثلة في الحكمة اليونانية، وهذا ما سنتكلم عنه الآن.

الحكمة اليونانية

الحكماء السبعة: يحدثنا تاريخ اليونان أن القرن السابع قبل الميلاد قد نبغ فيه رجال معدودون، أشهرهم الحكماء السبعة، منهم "سولون" وطاليس" أول الفلاسفة الحكماء بالمعنى الدقيق كان مقصدهم الأكبر هو إصلاح النظم والأخلاق، وقد جاءت حكمتهم في عبارات مركزة صاغوها من تجاربهم العملية حتى صارت أمثالا، مثل: اعرف نفسك - لا تسرف - الصلاح أمر عسير، فكانوا بذلك مصلحين اجتماعيين أكثر من كونهم فلاسفة متأملين، كما ظهر في هذه الحقبة من تاريخ اليونان ما عرف بالشعر الحكمي، في أمثال منظومة ونقد للأخلاق الإنسانية، حتى جاء دور الفلسفة بالمعنى الدقيق، ومر بأطوار ثلاثة هي:

1. دور النشوء المسمى فجر الفلسفة اليونانية
2. دور النضوج المسمى ربيع الفكر اليوناني.
3. دور الذبول والاضمحلال، وهو المسمى بخريف الفكر اليوناني.

والدور الأول نقسمه إلى مرحلتين: ما قبل سقراط، سقراط والسوفسطائية.

وأما الدور الثاني، فإنه يمثل عصر أفلاطون وأرسطو.

وأما الدور الثالث فقد كان تجديداً للمذاهب القديمة والعود إلى الأخلاق والتأثر بالشرق والميل إلى التصوف والعناية بالعلوم الواقعية.

والمرحلة الأولى من الدور الأول تظهر فيها ثلاثة اتجاهات متعاصرة تؤلف ما يمكن أن يسمى بالفلسفة الموضوعية، هي: الاتجاه الطبيعي، والاتجاه الرياضي، والاتجاه الميتافيزيقي.

فالأول من هذه الاتجاهات يمثله: طاليس أنكسمندريس - أنكيطانس - هيراقليطس.

والثاني من هذه الاتجاهات يمثله: فيثاغورس صاحب الرياضيات، كما ظهرت المدرسة الإيلية القائلة بالوجود الثابت، ثم نشأ فلاسفة حاولوا التوفيق بين الاتجاهات الثلاثة وهم: أنبادوقليس - ديمقريطس - أنكساغورس.

والمرحلة الثانية من الدور الأول اجتازت العقلية اليونانية أزمة عصيبة هي وجود السوفسطائية، التي أخذت تشكك في العقل ومبادئ الأخلاق حتى حاربهم سقراط ومن تبعه من التلاميذ، حيث ظهرت الفلسفة المعرفية والأخذ بالأسلوب المنطقي في الجدال والمناظرة.

ويرى مؤرخو الفلسفة أن الكتب التي ألفها رجال هذه المرحلة قد ضاعت، ولا سبيل إلى معرفة أفكارهم إلا من خلال الشذرات التي توجد فى مؤلفات أفلاطون وأرسطو. أما فلسفة أفلاطون الذاتية فقد مزجت بين الحقيقة والخيال والبرهان والقصة، وأما أرسطو فقد عالج القضايا الفلسفية بالعقل المحض حتى أصبحت على وجهها النهائي الذي هي عليه حتى اليوم.

وقد ظلت هذه الفلسفة عند كل من أفلاطون وأرسطو محل أخذ ورد منذ ظهورها في الشرق والغرب على السواء، وإن كان السبق لفلسفة أرسطو لما فيها من معطيات العقل والمنطق الشيء الكثير إذا قيست بفلسفة أفلاطون للسبب الذي ذكرناه منذ قليل، حيث أخذت تلك الفلسفة نصيباً وافراً لدى الفلاسفة المخالفين وبخاصة فلاسفة الإسلام وبصفة أخص لدى كل من الفارابي وابن سينا وابن رشد. وسنتناول بشيء من التركيز الحكمة عند هذين العلمين وأثرها في الفلسفة الإسلامية وعقائد المسلمين.

الحكمة عند أفلاطون

يمكن أن ندرك حكمة أفلاطون في دراسته للموضوعات الآتية:

1. المعرفة.
2. الوجود.
3. الأخلاق.

وهي التي تشكل المقومات الأساسية لكل فلسفة، غير أن أفلاطون له فهم خاص في بعض قضايا هذه الموضوعات، حتى تتميز فلسفتة عن غيرها من الفلسفات الأخرى السابقة عليه، ولعل أبرز القضايا المعرفية لديه هو أنه تجاوز نظرة السوفسطائيين والاتجاه الحسى عموما، تلك التي قصرت المعرفة على جانبها الحسى فقط، أما هو فقد تابع سقراط في أن موضوع المعرفة هو الماهيات المجردة التي تدرك بالعقل وهذا يعنى أن حقائق الأشياء ثابتة، وأن العلم بها متحقق بخلاف ما ذهب إليه السوفسطائيون حين زعموا أن المعارف حسية نسبية، وإن الإنسان الفرد هو مقياسها، بل إن هذا التوجه لدى هذه المدرسة قد تخطى نطاق المعرفة إلى مجال السياسة والأخلاق، واستخدم في منهجه في هذه القضية ما يعرف بالجدل الصاعد والجدل النازل.

ولعل أطرف ما في نظرية المعرفة عند أفلاطون ما ذهب إليه من أن المعارف الإنسانية إنما تنبع من داخل الإنسان نفسه لا من الخارج، وحتى تتضح هذه الفكرة يرى أن النفس وهي في عالم المجردات قبل حلولها في البدن كانت عالمة بحقائق الأشياء فلما نزلت إلى عالم الأرض، ولبست جسم الإنسان، أصابها نوع من النسيان، ولم يعبأ كثيراً بما وجه إلى نظريته هذه من معارضة تقوم على أساس أن الإنسان إذا كان يجهل تاما كل ما يبحث عنه، فإن البحث حينئذ يكون مستحيلاً، وإذا كان يعلمه فإن ذلك من قبيل تحصيل الحاصل حيث ذهب إلى أن النفس عندما تلبست البدن لم تفقد كل صلاتها بالعلم الذي كانت تدركه في عالم المجردات بل كانت تتذكر ما نسيته كلما كان هناك داع لذلك من المثيرات والدوافع.

ولا شك في أن هذا التفسير لنظرية المعرفة لم يسبق إليه أحد قبل أفلاطون، وأن قوله هذا وإن كان فيه بعض الخيال، إلا أنه جديد إذا قيس بما ذهب إليه غيره، وهذا قريب جداً من نظرية عالم الذر التي قررها القرآن في آية الميثاق، وهي قوله تعالى: ﴿وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا﴾ كما أن نظريته في المثل تعد من أطرف النظريات، وإن كان يمزج فيها بين العقل والخيال الشعرى كما أشرنا.

وأما نظريته في الوجود فهي تحاكي نظريته في المعرفة، حيث يستخلص من الوجود الحسي المتغير الوجود الثابت للحقائق المجردة ويبرهن على الوجود الإلهي بالحركة والنظام، فأما الحركة فإنها تكون على سبع صور، أولاها الحركة الدائرية المنظمة، وهي أعراض للأجسام يستحيل أن تكون علة لذاتها، بل إنها معلولة لعلة خارجية عنها، هي العلة الأولى أو الله، كما يستحيل أيضاً . أن يكون النظام والجمال الكوني قد جاء على سبيل الاتفاق أو المصادفة، ولكنه صنع عاقل كامل، كما أن تفاوت المحسوسات في صفاتها وتنوعها إنما يدل على صانع حكيم، والخير المحض هو طبيعته الفائض على كل شيء والرابط له، وينتهي إلى أن العالم قد وجد في زمان، وهذا يعنى حدوثه بعد عدم. ولعل هذه الفكرة وغيرها من الأفكار الأخرى في مجال الأخلاق والنفس هي التي جعلت أفلاطون أقرب إلى الروح الإسلامية أكثر من أرسطو على ما هو معروف لدى فلاسفة ومتكلمى الإسلام، ذلكم لأنه يقول بخلود النفس وبالجزاء في عالم آخر... الخ.

ومن المستحب هنا أن أسوق بعض أقوال مؤرخي الفكر الإنساني من العرب المسلمين، وأخص منهم اثنين:

1. أبو سليمان السجستاني: الشهير بأبي سليمان المنطقى المتوفى في نهاية القرن الرابع تقريباً.
2. الوزير جمال الدين أبو الحسن على بن القاضي الأشرف يوسف القفطى المتوفى سنة ٦٤٦ هـ.

فأما الأول السجستاني فإنه يعتبر أن الحكمة اليونانية هي البداية الحقيقية للتاريخ الفلسفي، حيث بدأ بتاليس الذي يعده المؤرخون أول مفكر بحث عن أصل الكون بطريقة علمية. وهو هنا يبالغ جداً في تقدير هؤلاء كما جاء في كتابه " صوان الحكمة" ثم ينسب إلى أفلاطون القول أنه عندما فشا الوباء وتضرع القوم إلى الله سبحانه أن يرفع عنهم البلاء: "إنكم كنتم تزجرون عن الحكمة والهندسة فابتلاكم بالوباء عقوبة لكم فإن للعلوم الحكمية عند الله مقداراً فلما سمع القوم كلامه وأحبوا الحكمة والهندسة رفع الله البلاء عنهم. ولا شك في أن هذه مبالغة من أبي سليمان. إذ يستحيل أن يكون اليونانيون، وهم أصحاب الاتجاه الوثني تقريباً، على هذه الدرجة من معرفه كيف ينزل الله البلاء وكيف يرفعه.

وأما الثاني (القفطى) فيذهب إلى أن أفلاطون أحد أساطين الحكمة الخمسة في بلاد اليونان، وكان كبير القدر شريف النسب، وصنف كتبا كثيرة في فنون الحكمة، وأنه بعد أن توقف عن التدريس في الأكاديمية في آخر حياته تفرغ للعبادة، ثم ذكر من بين كتبه التي تركها، كتاب التوحيد، وقد جمع القفطى كثيرا من أقوال المؤرخين فيه إلى درجة تجعل منه الرجل الحكيم الإلهى، وهذه مبالغة لا تقل عن مبالغة السجستاني وبعض الكتب التراثية عندنا، كالملل والنحل للشهرستاني، يعظمونه بل يصل بعضهم به إلى أن يلقبه بالشيخ اليوناني وحسبنا تلك المحاولة المتساهلة التي عقدها الفارابي في الجمع بين رأيي الحكيمين أفلاطون وأرسطو لنعرف مقدار هذه المبالغات إلى درجة تتجاوز المنهج العلمي الصحيح.

الحكمة عند أرسطو

كانت فلسفته في أغلبها مناهضة لمذهب أستاذه [[أفلاطون]، وبخاصة في نظريته في المثل، وكان يغلظ القول في حقه، فلما عوتب في ذلك قال: أحب أفلاطون وأحب الحق، ولكني أوثر الحق على أفلاطون ويعنينا من تراثه الجانب الميتافيزيقي. حيث سمى موضوعه العلم الإلهي أو الفلسفة الأولى. جاءت كتبه المنطقية موزعة على ثلاثة أقسام المقولات - العبارة - التحليلات الأولى والتحليلات الثانية.

وأما الميتافيزيقا فأعلاها العلوم النظرية (الحكمة) وهي التي تدرس الوجود بما هو موجود ولما كنا نطلب المبادئ الأولى وأعلى علله، فهناك بالضرورة موجود ترجع إليه هذه العلل والمبادئ، وهو لا يحتاج في اليقين به إلى برهان، لأنه المبدأ الأعلى الذي يرجع إليه كل برهان، وكل ما نستطيعه في هذا المقام أن نقيم برهان الخلف ضد منكريه، وعلى هذا فموضوع العلة الأولى هو الموجود الثابت، ويمكن أن نطلق عليه اسم "الجوهر الأول " وأما الجواهر الثانية فهي معان كلية وموجودات ذهنية لا أعيان لها قائمة بأنفسها، كما ذهب إلى ذلك أفلاطون في نظرية المثل.

ثم ينتقل أرسطو إلى الحديث عن المحرك الأول الذي يتحرك بذاته، لا بمحرك آخر قطعاً للتسلسل، والمحرك الأول ليس جسمياً، وأنه يحرك كناية، وأنه معقول ومعشوق، وهو بهذا التحليل يستبعد على العالم فكرة الخلق، وقصر فعل المحرك على التحريك فقط، كما قرر أن المحرك الأول عقل وعاقل ومعقول، من ثم لا يعلم إلا ذاته، لأن المعلوم لابد أن يكون في مستوى العالم والعلم ضرورة، ثم هو من جانب آخر: عشق وعاشق ومعشوق.

وهذا التحليل لمعنى المحرك الأول أو العلة الأولى إذا وضع تحت مخبار العقل الصريح والدين الصحيح فإنه يؤدى إلى نتائج بعكس ما انتهى إليها أرسطو لأن القول بالحركة الطبيعية وشوق المتحرك إلى محركه يعنى عدم إرادة المحرك لما يحركه، والقول بأن الله لا يعلم إلا ذاته يعنى أن ما يجرى في الكون ليس داخلا تحت علمه إلى غير ذلك من الإشكالات العقلية والدينية. الأمر الذي جعل أرسطو نفسه يقول إن الحقيقة الكاملة في هذا المقام لا تنال إلا بتعاون الجهود.

في مجال الأخلاق

معلوم أن الأخلاق في جانبها النظري يطلق عليها الحكمة النظرية، وخير ما يميز مذهب أرسطو الأخلاقي أنه حلل سلوك الإنسان من خلال الواقع، ومن خلال هذا التحليل رسم الطريق لما ينبغى أن يكون عليه، فلم يجنح إلى الخيال الشعرى كما كان الحال عند أفلاطون، كما لم يكن لنزعة الزهد والتصوف مكان لديه، ولم يحتقر عالم الشهادة وبمجد العالم الآخر هروبا من هذه الحياة كما فعل أستاذه، بل يذهب إلى أن الحياة الفاضلة في نظره لا تكون إلا حيث يكون الإنسان مقيماً في صميم تلك الحياة الواقعية، راسما لنفسه غاية محددة يتطلع إليها، واضعاً أحسن الوسائل لتحقيقها.

إن هذا المنهج في تقرير فلسفة الأخلاق أقرب المناهج إلى الكمال الإنساني مقيسا بتلك المناهج المسرفة فى الواقعية، كمذهب اللذة الرخيصة، أو المسرفة في المثالية كمذهب المثالية الصارم عند أصحاب مذهب الواجب، إنه إرادة للنفوذ إلى ما ينبغي أن يكون من خلال ما هو كائن، وهذا يرينا كيف كان مذهب أرسطو الأخلاقي أكثر علمية من المذاهب الأخرى في هذا المقام، حيث أراد تشييد بناء مذهبه في الأخلاق بمنهج طبيعي يتطلع من الواقع إلى ما هو أعلا، أما أفلاطون فقد شيد بناء مذهبه الأخلاقي بمنهج متعال، بمعنى: أن الإنسان الذي يريد لنفسه أن يكون أخلاقياً ينبغي أن يكون متعالياً على طبيعته البشرية.

وهذا المنهج الأرسطي في بناء الحكمة الخلقية، كان معبراً بأمانة وصدق عن الروح اليونانية القديمة وما طبعت عليه من عمق وحيوية ونشاط.

ولا عجب في ذلك، فقد كانت فكرة الجمال والانسجام والسعادة هي التي تسيطر على تفكيره في الجانب الأخلاقي.

والحكمة الخلقية عند أرسطو مبنية على مذهبه في الوسطية للفضائل حيث ذهب إلى أنها وسط بين رذيلتين متى كانت قابلة لذلك، كالشجاعة - مثلاً - التي هي وسط بين الجبن والتهور، والكرم الذي هو وسط بين التبذير والتقتير والوسطية في حقيقتها هي ملكة عمل الفرد على أحسن الوجوه ما يعتبر خاصا بطبيعته الإنسانية كمخلوق عاقل وعبارته في ذلك واضحة، حيث قال: " إن الإفراط بالأكثر خطيئة والتفريط بالأقل هو كذلك مذموم، وما بينهما وحده هو الحقيق بالثناء.

ويذكر القفطي من أتى بعد أرسطو من الحكماء، ويبين أن فلسفتهم وحكمتهم كانت في أغلبها ترديداً لكلام السابقين، فيشير إلى الإسكندر الأفردويسي وجالينوس الطبيب الحكيم وفلسفة كل منهما.

وقد اتبع في منهجه في تاريخ الحكماء طريقة المعاجم اللغوية التي تجعل الحروف الأبجدية هي الأساس في التعريف بهؤلاء الحكماء، حتى ينتهى إلى عصره في منتصف القرن السابع الهجرى، ويعد كتابه هذا مرجعا مهما في تاريخ الحكماء يستوي في ذلك حديثه عن الأفراد أو الجماعات، ومن أشهر الجماعات التي ذكرها جماعة إخوان الصفا، فأبان حكمتهم، وأنهم اجتمعوا على تصنيف كتاب في أنواع الحكمة الأولى ورتبوه مقالات عدتها إحدى وخمسون مقالة، خمسون منها في خمسين نوعا من الحكمة. ومقالة حادية وخمسون جامعة لأنواع المقالات على طريق الإيجاز والاختصار، ثم يحكم عليها بأنها مشوقات غير مستقصاة ولا ظاهرة الأدلة والاحتجاج، وكأنها للتنبيه والإيماء إلى المقصود الذي يحصل عليه الطلب لنوع من أنواع الحكمة.

ويذكر أبو حيان التوحيدي أنه دفع بهذه الرسائل إلى أستاذه أبي سليمان السجستاني فلما قرأها قال: تعبوا وما أغنوا، ونصبوا وما أجدوا، وحاموا وما وردوا، وغنوا فما أطربوا، ونسجوا فهلهلوا، وظنوا أنهم يمكنهم أن يدسوا الفلسفة التي هي علم النجوم والأفلاك والمقادير وآثار الطبيعة والموسىقى في الشريعة، وأن يربطوا الشريعة في الفلسفة، وهذا مرام دونه خود... فلما سمع البخاري ابن العباس، قال: ولم ذلك أيها الشيخ؟ رد عليه قائلاً: إن الشريعة مأخوذة عن الله عز وجل بوساطة السفير بينه وبين خلقه من طريق الوحى، وباب المناجاة، وشهادة الآيات وظهور المعجزات.

إن الناظر في رسائل إخوان الصفا يحس بأنها حكمة تلفيقية - إن صح التعبير . حاولت جاهدة أن تجمع بين الدين والفلسفة في منظومة واحدة هي: علاج الإنسان من كل أدوائه في صحته بالوقاية، وفى مرضاه بعلاجه حيث كان من أشهر أقوالهم: إن الفلسفة طب الأصحاء والشريعة طب المرضى. وهذه غاية حكمتهم، والحكم عليهم بعد هذا البيان متروك لأولى النهى، وأما ما حكم به أبوسليمان السجستاني على هؤلاء. فإني أقدره حق التقدير.

وتاريخ الفلسفة والحكمة يحدثنا عن كثيرين من الأفراد كانوا حكماء أو على الأقل ادعوا ذلك. ويطول بنا المقام لو نشير ولو بإيجاز إلى نوع حكمتهم، فلنتجاوز إيراد تاريخهم لمن يريد المزيد، ونتكلم على واحد يعتبره المؤرخون بداية للفلسفة والحكمة الإسلامية، وأعنى به فيلسوف العرب " الكندى".

ومن الطبيعي أن تختلف الآراء حول فلسفته والآثار التي تركها، فابن النديم يعتبره من كبار الفلاسفة الموسوعيين، ويذكر آثاره بأنها مائتان واثنان وأربعون، وهي غالباً رسائل صغيرة. وأما موضوعات فلسفته فقد دارت حول المنطق، الفلسفة الأولى الحساب، الكرويات، الموسىقي الفلك، الهندسة، الطب، التنجيم الكلام، علم النفس، السياسة، الآثار العلوية، طبيعة الأقاليم، التكهنات، الكيمياء، وأما السجستاني فقد اعتبره عالما طبيعيا ورياضيا فقط، وقد وصفه بعضهم بالتقصير والسطحية، وبخاصة في المنطق. وكلمة الحق في هذا الحكم الأخير تتأكد أو تنتفى لو أن كتبه في المنطق تحت أيدينا.

وقد عارض فلسفة أرسطو في عدد من المسائل الفلسفية، وظل ممسكا بالروح الإسلامية، ولكن في نطاق الفكر الاعتزالي، حيث نسبت إليه آراء هي كلها من صميم تفكير هؤلاء، مثل: العدل، وأن أفعال الله تعالى كلها كذلك، كما تكلم عن الاستطاعة وزمان كونها، ودافع عن فكرة الحدوث من العدم التي يقول بها المتكلمون، والتي تتفق مع نظرية الخلق القرآنية، ورد على الملحدين من المانوية وغيرهم، كما دافع أيضاً عن حشر الأجساد، وإمكان حدوث المعجزات، وصحة الوحى، وقدرة الله تعالى على إحداث العالم وإفنائه.

وأما الفلسفة من حيث موضوعها فقد كان أرسطيا، لأنها: العلم بحقائق الأشياء على قدر الطاقة الإنسانية، ويتأتى العلم بها من العلم بعللها الأربع المادية - الصورية - الفاعلة . الغائية.

وأما الفلسفة الأولى، التي حررها في رسالته إلى المعتصم فقد قرر أنها: علم الحق الأول الذي هو علة كل حق. وهو الواحد الحق الذي لا يمكن تصور عدمه، أو وجوده عن علة غير ذاته ويعنى هذا أنه لا جنس له ولا نوع ولما كان كذلك فإنه لا يتغير ولا يفسد، لأنهما ينجمان عما يلحق الشيء من الاضرار التي هي تابعة لجنس واحد كالحار والبارد، والرطب واليابس وهى تابعة لجنس واحد، ولما كان الأول غير جنس فقد لزم عدم قبوله للتغير والفساد.

ويثبت الكندي تناهى جرم العالم بطريقة رياضية لا تقبل الجدل، مما يعرف بقياس الخلف، ولما كان الجرم والحركة والزمان أمورا متلازمة، فإن هذا يعنى أن العالم متناه، وبهذا ينتهى إلى ما انتهى إليه المتكلمون في العالم، غير أنه استخدم المنطق الرياضي لا النظرى في إثبات ذلك مما جعل برهانه هنا أقوى من برهانهم. وهذه مقدمات برهانية لإثبات وجود الله تعالى وأزليته.

وأما حديثه عن الصفات الإلهية وعلاقتها بالذات، فقد كان فيها معتزلياً صرفاً، وهذا أمر طبيعي المفكر يتمتع بقدرة فائقة في الرياضيات التي تعتمد على الحقائق الموضوعية لا الجدلية، حتى إنه ليعد أحد أعلام الإنسانية البارزين في هذا المجال حتى عصره، ومن المناسب ونحن نتكلم في الحكمة أن ننقل بعض المأثورات الحكمية التي نسبها إليه أبو سليمان السجستاني صاحب صوان الحكمة.

ومنها قوله: إذا كانت العلة الأولى الله متصلاً بنا لفيضه علينا، وكنا غير متصلين به إلا من جهة فيضه، فقد يمكن فينا ملاحظته على ما يمكن المقاض عليه أن يلحظ الفائض فيجب ألا ننسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له، لأنها أعز وأوفر وأشد استغراقا لنا، فإذا كان هذا هكذا، فقد بعد عن الحق بعداً كثيراً من ظن أن العلة الأولى لا تعلم الجزئيات.

وقال أيضاً: أحسن الكلام ما كان صفو العقل من ناحية المعنى، وعفو الطبع من جهة التأليف، فيجتمع فيه صواب الراد وحلاوة الإيراد.

وقال: النظر في كتب الحكمة أعياد النفوس الناطقة.

والحق أن هذه المأثورات في الحكمة لم توجد إلا عند أبي سليمان السجستاني فيما أعلم . كما لم يشر إليها المرحوم الدكتور محمد عبد الهادى أبو ريدة، وهو الذي عاش معه كثيرا في تحقيق رسائله الفلسفية.

الفارابي: إذا كان الكندى قد شق طريق الفلسفة، وكان له الفضل الأكبر في نشر الفلسفة اليونانية بين العرب، فإن الفارابي كان أول الفلاسفة المسلمين بكل ما للكلمة من معنى، وإذا كان الكندى لم يترك مذهبا فلسفيا، بل كان حاكيا للفلاسفة المتقدمين إلا في نطاق الفكر الإسلامي الاعتزالي . كما أشرنا فإن الفارابي كان أكبر فلاسفة الإسلام كما قال عنه ابن خلكان، وقام في العالم الإسلامي بالدور الذي قام به أفلاطون في العالم الغربي، فقد أخذ عنه تلميذه ابن سينا، كما أخذ عنه ابن رشد. وقد استحق بكل جدارة لقب المعلم الثاني. كما كان أرسطو يلقب بالمعلم الأول.

وقد عالج في منهجه الفلسفي كثيراً من الموضوعات الفلسفية، غير أن كتبه لم يتح لها الانتشار مثل كتب ابن سينا إما لأنها مغلقة كما يقول بعض المؤرخين بخلاف كتب ابن سينا التي كانت رائقة الأسلوب ظاهرة المعنى، وإما لأنها رسائل صغيرة، وليست كتبا مطولة ككتب الشيخ الرئيس، وقد نال شهرة في القرون الوسطى جعلت اليهود يكتبون عن آثاره، ونقلها إلى اللغة العبرية.

والناظر في مؤلفاته يلحظ أن القسم الأكبر منها شروح وتعليقات على فلسفة أفلاطون وأرسطو. وقد نقل عن ابن سينا أنه قال: قرأت كتاب أرسطو في ما بعد الطبيعة أربعين مرة، فلم أفهمه، حتى وقع في يدى كتاب الفارابي في أغراض هذا الكتاب فلما قرأته فتح على ما كان مغلقاً منه.

وفلسفته في أساسها تقوم على المزج والتلفيق مع صبغة إسلاميته أحياناً فهو أرسطى في المنطق والطبيعيات أفلاطوني في الأخلاق والسياسة أفلوطيني فيما بعد الطبيعة، مع نزعة شيعية إمامية، كما أنه من المؤمنين إلى حد بعيد بوحدة الفلسفة، المدافع عنها، من ثم كانت هي الأساس في نزعته التوفيقية بينها وبين الدين، ولعل إيمان الفارابي بوحدة الفلسفة كان وراء اهتمامه بالجمع بين الآراء المتباعدة أحيانا، وكان من بين أعماله الظاهرة كتابه المعروف الجمع بين رأيي الحكيمين أفلاطون وأرسطو ويظهر أنه لم تتضح لديه حقيقة الدراسات المعمقة، وهذا هو الذي جعل واحدا مثل ديبور يصفه في هذا المقام بأنه كان يتشرب المذاهب الفلسفية تشربا سطحيا، كما لم تكن نفسه تنزع إلى النقد الذي يميز الأشياء بعضها من بعض، وإنما كان يشعر بحاجة لأن يحصل في نفسه صورة شاملة للعالم، وهذه الرغبة فيها من روح الدين أكثر مما فيها من روح الفلسفة والعلم.

والآثار التي تركها الفارابي لتأكيد قضية التوفيق بين المذاهب والآراء تدعيما لوحدة الفلسفة، قد طواها الضياع، ولم يبق منها إلا كتاب الجمع بين رأيي الحكمين، وفصوص الحكم وعيون المسائل وإحصاء العلوم وغيرها.

ومن خصائص منهجه في التأليف أنه كان يعمد إلى القضايا الجوهرية فيجعلها مجالاً لبحثه ويتغاضى عن القضايا الفرعية أو الهامشية، وكان لا يميل إلى الإسهاب والتكرار، ويستعمل الأسلوب الملغز المركز، ويرى أن التعبير عن القضايا الفلسفية ينبغي أن يمتاز بالحكمة، وقد أعجب الفارابي بفلسفة إخوان الصفا، وكان معهم على القول بوحدة الحقيقة الفلسفية وأن الاختلاف بين الآراء والمذاهب إنما ينحصر في الصورة الظاهرة، وأما الحقيقة الباطنية فواحدة، لا يدركها إلا الحكماء والراسخون في العلم.

التوفيق بين الدين والفلسفة

تظهر هذه القضية بوضوح في حديث الفارابي عن الله سبحانه وتعالى وعلاقته بصفاته، ثم علاقته بالعالم. حيث يقسم الوجود قسمين:

1. إذا اعتبر ذاته وجب وجوده لذاته ويسمى واجب الوجود .
2. إذا اعتبر ذاته لم يجب وجوده ويسمى ممكن الوجود لذاته أو واجب الوجود لغيره، وهو العالم". وهذا القسم من قسمى الوجود، لا بد له من علة أخرجته من دائرة الإمكان إلى دائرة الوجود والتحقق، ولما كان من المستحيل عقلا أن يكون ممكن الوجود قد تحقق بممكن مثله، ضرورة تسلسل الممكنات، ولما كان التسلسل باطلاً عقلاً فقد دل ذلك على أن الممكن لا بد أن يستند في تحققه ووجوده إلى واجب الوجود، وهو الذي يلزم من افتراض عدم وجوده محال.

وواجب الوجود هذا بسيط غير مركب، وهو في نفس الوقت لا شريك له ولا ند، وهو مبراً من المادة والصورة وكونه بسيطاً يعنى أنه لا ماهية له خارجة عن ذاته، لأن الماهية إنما تكون للموجودات التي يجمعها جنس ويميزها فصل.

وأما صفاته سبحانه، فهي لا تختلف عن جوهره نظراً لبساطته، إذ هو بجوهره عقل بالفعل، ولما كان كذلك فإن صفاته الكمالية والجلالية إنما هي لذاته، لا تقتضى مع تلك الذات تكثراً ولو في التصور الذهني، وقد صدر العالم عنه بطريق الفيض، ولما كان واحداً فإن ذلك يقتضى أن لا يفيض عنه إلا واحد مثله، هو العقل الأول، وهو مبرأ عن المادة، وبتصور هذا العقل لذاته ولمصدره يصدر عنه العقل الثاني والفلك الأول، وهكذا تستمر مسألة التعقل والفيض حتى تنتهى إلى العقل الفعال المتصرف فيما دون فلك القمر، وهو الذي يسميه الفارابي بالروح الأمين أو الروح مقابلا باللوح المحفوظ الذي جاء به الشرع.

والمدقق يلاحظ أن الفارابي واقع تحت تأثير عدة مصادر عليه، فنظام العقول فكرة أرسطية وأفلوطينية كما وجدت لدى الإسماعيلية من الباطنية، والأفلاك عنده هم الملائكة، وهي فكرة إسماعيلية ومحاولة إيجاد ترابط بين عالم العقول والأفلاك بعالم الملائكة الذي تحدث عنه الشرع، محاولة غير صحيحة، لأن عالم العقول والأفلاك في الفلسفة وعند الإسماعيلية له تأثير في عالم الخلق (العالم السفلى) وأما الملائكة . فهم عباد مكرمون لا يعصون الله ما . أمرهم ويفعلون ما يؤمرون بنص القرآن الكريم.

من ثم يظهر أن الجهد الذي بذله الفارابي ومن على شاكلته في التوفيق بين الدين والفلسفة كان جهداً ضائعاً إلى حد بعيد، وكان تعليق المرحوم الدكتور محمد البهى على هذا الجهد بأنه كان على حساب كل من الدين والفلسفة كان حكماً صحيحاً وأميناً، كما قرر صاحبا كتاب "تاريخ الفلسفة العربية" أن الفارابي قد بذل جهودا جمة في التقريب والتفسير والتوفيق، ولكنه لم يترك لنا في هذا الباب ما يرضى العقل البصير.

وحسبنا هذه الأحكام التي جاءت متسرعة إلى حد ما، وبخاصة ذلك الحكم الأخير على عمله في الجمع بين رأيي الحكيمين.

ابن سينا:

يرى كثير من مؤرخي الفلسفة في الشرق والغرب على السواء أن ابن سينا قد أدرك الفلسفة وقد تعبدت طرقها وتمهدت مسالكها على يد من سبقه . الكندي والفارابي وبهذا كان شارحا وموضحا لفلسفة الفارابي على وجه أخص، ولم يكن ذا مذهب فلسفي مستقل، غير أن أسلوبه في التأليف الفلسفي قد تميز بالشاعرية والوضوح فانتشرت الفلسفة على يديه أكثر مما كانت لدى أستاذه الفارابي، كما تميزت مؤلفته بأنها كانت مطولة مسهبة، وقد شاء القدر أن يبقى معظمها حتى يومنا هذا. كما كان له من الأتباع والتلاميذ في العالمين الإسلامي والغربي من أعجب بمذهبه الفلسفي وروج له، أمثال: الشهرستاني وفخر الدين الرازي والنصير الطوسي في الشرق الذين شرحوا كتبه وعلقوا عليها. وبفضل الترجمات الأمهات كتبه إلى اللغة اللاتينية في الغرب على يد أمثال: ميخائيل اسكوت وهرمان الجرماني، فكان معروفاً قبل ابن رشد لدى الغربيين الذين وجدوا في فلسفته المعبر القريب إلى الفلسفة اليونانية وصورتها عن الأفلاطونية المحدثة الذي اتهم ابن سينا بأنه من الآخذين بها والذائعين لها، فكانت الحملة على هذه الفلسفة، بعد حملة الغزالى عليها فى الشرق موجهة إلى ابن سينا في الأساس.

ويقر بعض المؤرخين أن ابن سينا له الفضل في تطوير التعبير الفلسفي وترقيته، سواء أكان ذلك فيما ألفه باللغة العربية أم بالفارسية، التي ألف بها كتاب " دانشنامه " الذي هو أول كتاب فلسفي في الإسلام يؤلف بهذه اللغة .

كتب ابن سينا:

أشرنا إلى أن كتب ابن سينا بقى معظمها حتى الآن، فقد ورثنا عنه كل مؤلفاته تقريبا، وبخاصة موسوعتيه في الشفاء، والإشارات والتنبيهات، وقد أصدر " الأب جورج قنواتي" كتاباً عن مؤلفات ابن سينا، حيث بلغت لديه مائتين وستة وسبعين مؤلفا بين مطبوع ومخطوط، وهى في مجموعها تناولت كل علوم الفلسفة بمعناها الشامل من الطبيعيات والإلهيات والرياضيات والمنطقيات، كما جاء فيها عدد من الرسائل الصوفية. وكذلك في كتابه " الإشارات " ما يكشف عن توجه واضح نحو ما يسمى بفلسفة الإشراق أو الفلسفة المشرقية، وقد كان لهذا التوجه أساس لمن قال إن فلسفة الشيخ الرئيس ذات وجهين، أولهما ما قدمنا وثانيهما ما أطلق عليه ابن سينا اسم الفلسفة المشرقية " التي توهم فيها إمكانية وجود فلسفة إسلامية مستقلة عن الفلسفة اليونانية والأفلاطونية المحدثة، وهو توهم لم يتحقق، وبهذا يظهر أن دعوى ثنائيته الفلسفية ليست صحيحة، بل هو مشائي أفلاطوني أفلوطيني مسلم، تأثر إلى حد كبير بفلسفة إخوان الصفا كما فعل الفارابي قبله، وكذا بالمذهب الإسماعيلى الباطني. ولعل هذا كله يرينا أن فلسفته كانت مزيجا من عدة فلسفات سابقة، مطعمة بنكهة إسلامية واضحة.

وفلسفته الإلهية والكونية، ترتكز على ما جاء لدى أرسطو والأفلاطونية المحدثة مضافاً إليهما البطليموسىة والناظر في كيفية صدور الكثير عن الواحد لديه يلحظ ذلك بسهولة، الذي لم يغادر ما قيل عنها في هذه المدارس تقريباً إلا ما كان يقتضيه المقام من التوفيق بينها وبين الدين، كما رأينا لدى الفارابي قبله، مما يجعل ذكره هنا تكراراً لا معنى له.

ابن سينا والنفس:

لهذا الجانب لدى الشيخ الرئيس عناية خاصة، حيث نوع أقسامها إلى نفس إنسانية فحيث تدرك الكليات وتفعل بالاختيار، وإدراك الجزئيات والتحرك بالإرادة هي نفس حيوانية وأما من حيث التولد والنمو والغذاء فهى نفس نباتية، وهي في حقيقتها نفس واحدة، وهذه هي قواها. وفي حديثه عن قوى النفس تكلم عن قوى هذه الأنواع الثلاثة، فقوى النفس النباتية هي: القوة الغاذية والقوة المنمية والقوة المولدة، وقوى النفس الحيوانية هي: المحركة وتحتها القوة الباعثة والقوة الفاعلة، وأما القوة المدركة فإدراكها إما من الخارج (الحواس الخمس) وإما من الداخل وتحتها القوة الحافظة والواهمة، والمركبة والمصورة، والحس المشترك. وأما النفس الناطقة فقواها: العقل النظرى والعقل العملي، وتحت العقل النظري يأتي العقل الهيولاني (الممكن) والعقل بالملكة والعقل القدس، والعقل بالفعل، والعقل المستفاد.

ودراسة ابن سينا للنفس وقواها بهذا التحليل والعمق، لم يسبق إليها، وهو لم يقتصر في دراستة لها على الجانب الميتافيزيقي، بل انتهى إلى نظريات جديدة في الجانب التطبيقي، تجعله أساساً للدراسات النفسية المعاصرة لدى كثير من الغربيين، كما كان للعقل القدس لديه، أكبر الأثر في تدعيم نظريته في النبوة.

وأما عن الأخرويات المتعلقة بالنفس الإنسانية، فقد قال بخلودها، وأقام الحجة على ذلك، وعلى روحانيتها، وأما عن سعادتها أو شقائها في الآخرة، فقد كان متردداً بين مذهب الذين يقولون بالمعاد الروحي وبالضرورة بالسعادة أو الشقاوة الروحيين، وبين ما جاءت به الأديان من القول بروحانيتها وماديتها معاً.

وأما عن العلاقة الوجودية بين واجب الوجود والعالم، فإنه يرى أن المتكلمين الذي ذهبوا إلى ما ذهب إليه يحيى النحوى في رده على بروتس القائل بقدم العالم ودحض حججه في هذه المسألة، والانتهاء إلى القول بحدوثه، فإنه يستغرب من هذا القول ویرده بشدة، وينتهى إلى أن يكون بين الله سبحانه وتعالى كعلة فاعلة وبين العالم كمعلول قابل، تكافؤ ما، ولما كان من لوازم المعلول أن لا تكون معلوليته لذاته، فقد لزم أن تكون لغيره، وهو واجب الوجود، ولما كان وجود الواجب خارج الزمان، فإن معلوله (العالم) كذلك يكون لا أول له، وشرف العلة عن شرف معلولها، إنما ينبغي أن ينحصر في أن العلة واجبة لذاتها وأما المعلول فواجب بغيره ممكن بذاته.

هذه باختصار فلسفة الشيخ الرئيس، وهي لا تعدو أن تكون انتقاء الرؤى فلسفة أرسطية بالدرجة الأولى وأفلاطونية وأفلوطينية وإسماعيلية وفارابية وفلسفة إخوان الصفا في الدرجة الثانية، مع امتزاج واضح برؤيته المفكر مسلم له دين.

وقد وقف منه ومن المشائية عموماً مفكر عربي أصيل له قدره في البحث والتقصى، ونعني به أبا البركات البغدادى موقف الناقد البصير، الذي كشف كثيراً عن عورات المشائية اليونانية والإسلامية على السواء، ويخص هنا ابن سينا، وذلك في كتابه المعتبر في الحكمة والإلهيات، الذي ننصح بقراءته.

وحسبنا هذا القدر من الحديث عن الحكمة أو الفلسفة، لدى رموز الحضارتين اليونانية والإسلامية لتعرف مدى إصابة كل واحد منهم لكبد الحقيقة، وليتأكد لنا في النهاية أن الحكمة البشرية النسبية التي أشرنا إليها في صدر هذا البحث، لا تعدو أن تكون عملا إنسانيا يجوز عليه الصواب والخطأ. وأما الحكمة الإلهية المطلقة فهى الجديرة بالتفرد، وصدق الله حيث قال: ﴿وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً﴾.

المراجع والمصادر

1. محمد عبد الستار نصار، مقالة «الحكمة»، موسوعة العقيدة الإسلامية